Филозофија паланке

Радомир Константиновић

УМЕСТО УВОДА : СТИЛ, НАЈВИШЕ НАЧЕЛО ПАЛАНКЕ

Искуство нам је паланачко.

• приче
• посада
  
• дарови
• вијон
• душанов законик
  
• поезија
• поезија посаде
• светска поезија
  
• избор књиге
• преведи и покажи
• похвала лудости I
• похвала лудости II
• поздрав Томи Мору
  
• предложи сајт
• линкови
  
• контакт и донатори

***

Понекад, опасно је (и кажњиво) рећи то на ухо паланачкој охолости; понекада, међутим, ова реч иде до појма судбинског: паланка је, каже се, наша судбина. наш зао удес. Нема нити може да буде промене. Историја нас је заборавила, као у некаквој великој расејаности између села и града, овако заборављен, свет паланке није ни село ни град. Дух његов, међутим јесте дух између племенског, као идеално - јединственог, и светског духа, као идеално-отвореног. Када овај дух овако говори о својој злој судбини, он говори о својој изузетости из историје. Али, и када је оглашава за проклетство, он хоће ту изузетост. Основна претпоставка духа паланке негде је у томе: да је то дух који, заборављен од историје, покушава сада овај удес да преобрази у своју привилегију, тиме што ће и сам (онако као што се клин клином вади) да заборави историју, овим заборавом да се овековечи у самом себи, заверен трајању, с ону страну времена. Време је с друге стране брда, тамо где почиње светски хаос, или хаос апсолутно-отвореног света.

Ма шта могло да се види у овом нагону за затварањем, за изузимањем из времена (када се, у ,,вечности", живи заједно са мртвима, и када нема мртвих, када је свет као у некаквом вечном Дану вечно-прародитељског света) извесно је да овај свет апсолутне отворености постоји само у духу паланке, у његовом страху од света, да је тај свет један недвосмислено паланачки свет. Нема света изван духа паланке. Само он, који исповеда религију затворености, религију у којој је врховни бог јединства, његова антитетичка, демонска сила, зло апсолутне отворености, само он познаје овај овај апсолутно – отворени свет ; али, не значи ли то да, ако је свет паланачки, исто тако није и паланка – светска ? Где је свет идеално – затвореног, ако не само у духу који се противи отварању, на исконски свој начин, и који покушава да оно своје противљење по – ствари, да га нађе у једном њему савршено саобразном свету ? Свет паланке постоји само у духу ; сам дух паланке је једна апсолутна паланка, за којом заостаје свака стварност паланке. Он нема свог света, у који би могао савршено да се матерјализује, који би био његово идеално оличење. Ма колико покушавао да прикаже свет паланке, у коме је рођен, као свој свет, и ма колико тај свет био најближи, он је један лутајући дух, један немогући дух : нема земље у којој он није могућ, јер је он свуда подједнако немогућ, у овом свом захтеву за идеално затвореним, које би било ванвремено и, самим тим, ништавило вечности.

Али, управо зато што нема свог света, он и јесте дух: тамо где престаје могућност света почиње могућност овога духа. Претворен својом немогућношћу у ову сталну могућност духа, он се јавља као родоначелни дух сваке тежње ка затварању у свој свет, као сваке тежње да се свет преобрази у свет паланке. Свет је, у његовом доживљају, с неке друге стране брда, а не у његовом свету, као свету паланке који је, у том смислу, не-свет. Све што карактерише не-свет (до самог ништавила до самог не-бића) одликује и паланку у доживљају овога духа. Могући став паланчанина је став одобравања или побуне, став свесног конзервативизма, који се заснива на критици ,,света", на осећању сопствене првородности (свет је био као што сам ја сада, ја сам дакле прошлост света, његова жива историја ја сам тамо где је некада био свет, ја сам остао, свет се отпадио од првашње своје судбине, он се одродио; свет је, дакле, одрод а не ја) или став очајања које сања укључење у свет, негацијом паланке. Дух паланачки у оба вида се јавља и у оба вида тријумфује. Он, у сваком случају мора да се схвати као један делатан дух. Чак и у првоме случају ако је конзервативни став несумњив, овај дух је делатан: он је само пасивно делатан, он паланачки покушава да акцији супротстави пасивност, у томе смислу што оно што јесте покушава да супротстави ономе што настаје. Оно што паланачки јесте, самим тим што је почетак који се није одвојио од себе, који није еволуирао, не дозвољава активност, да њоме не би био изневерен, преображен. Не сме да буде преображаја, дакле не сме да буде рада, потребна је пасивност, препуштање ономе што јесте. Али ово препуштање је такође једна својеврсна делатност, једна негативна делатност. Пасивност је такође избор воље, а њен језик (нерадом, непредузимљивошћу) такође је језик вољног опредељења. Најчешће, ово се губи из вида зато што паланчанин, рођен у једном затвореном свету, не пристаје да види себе као субјект тога света већ као његов објект. Откуда то ?

Ако би паланчанин признао себе као субјект, паланка би тиме била угрожена као воља : тамо где сам ја субјект , свет не може да буде субјект. Паланчанин, међутим вернији је паланци него самом себи, бар по основном свом опредељењу. Он није појединац на персоналном путу. ; он је сумум једнога искуства, један став и један стил. Оно што он чува, кад чува паланку, то је тај став и стил. Паланаштво је нагонски – одбрамбено неговање паланачког стила као општег стила. Паланчанин има изванредно јако осећање стила, јер има изванредно јако осећање колективитета, замрзнутог или (оличеног ) у том стилу. Велики ,,свет“ је свет који, множином могућности ( стилова), разара ову јединственост стила, ову његову једно-образност. Паланачки дух је дух једно-образности, пре свега , дух готовог решења обрасца, веома одређене форме. Када паланачки појединац чува паланку, као врховну вољу, као своје над-ја, он чува пре свега овај стил једно-образности, и због тога, када се он боји света, изласка у свет, он се боји овог изласка у свет без стила. Најчешћа оптужба, каја се баца паланчанину у лице : да је човек без стила, савршено је неспојива са духом паланке који је дух колективне воље, једно-образности којом се та воља изражава, па следствено томе и сам дух стила.

Ова служба стилу је, у основи, служба сигурности. Одрекнут од сопствене воље, стилизован по обрасцу колективне воље, паланчанин је склоњен у сигурност општога. Он има утисак продуженог детињства, или утисак продуженог живота под окриљем породице. Инфантилизам је корелативан паланачком духу. Не може се бити у паланачком духу а не бити у инфантилизму : паланачки дух, као дух над – ја, као дух колективне воље која нас је узела под своје,која нас штити од свега, а пре свега од нас самих, од свих изазова и искушења која се зову Ја ( лична одговорност и лична предузетост ), нужно је дух који посвећује у инфантилизам. Он захтева, изнуђује тај инфантилизам, као заштитнички, као дух који је надстављен свему индивидуалном. Једно-образност стила значи, несумљиво и извесно против-временско опредељење. Ако је једно-образни стил могућ, као дело свих, он није могућ само у простору. Он подразумева и своју важност, као своје распростирање, у времену. Стил не признаје мртве. Он је над-смртан, јер је над-граничан. Као што мора да важи свуда ( као што мора свуда да продре ), он мора да важи и увек. Дух традиционализма један је од основних изражаја паланачког духа; бити у духу паланке, значи бити у њеној вољи, конкретно-стилски оличеној, али тако што ће се, овим стилом, поновити јучерашњица паланке. Јако осећање историје, известан дух историчности, који се често уочавају, као једна од битних одлика паланачког духа, у суштини су дело ван-историјског а не само не-историјског ( или само против-историјског) духа. Радозналост за оно што је било овде се јавља под маском историје, или историчности ; у ствари, у њој није тешко препознати против-историчност паланке, засновану овде на два чиниоца :

1)

на радозналости, којом паланка изражава своју жељу за једно-образношћу, за продирањем свуда, за апсорбовањем свега, и то уништењем онога што би њој било непознато, што би остало ,,тајна“ за њу, ван домашаја њеног ока, слуха и могућности делања, као могућности ,,одговора“ на садржину догођеног и

2)

овде није тешко открити ову против-историчност и у паланачкој тежњи за временским

дејствовањем врхунског, праксом обоготвореног стила.

Треба свуда продрети погледом да би се могло све ,,повезати“ против-дејством паланачког духа , његовим тумачењем, које је увек тумачење стила. Паланка не воли непознато у начелу ; то је једна од њених ознака, којом се одликују њена историја, њена култура, њен ментални свет. Али она га одбија не само у својој актуелности, она га одбија и у времену. Не воли га у прошлости, као што га не воли у будућности. Заверена трајању, тиме што прихвата ( што жели да учини то избором своје воље ) судбину паланке, оне коју је свет ,, напустио“, оставио, она трајање тражи свуда, па неизбежно и у свом стилу. Она мора себе стилски да уједначи у времену као и у простору, у прошлости и садашњости као и у будућности. Конзервативан дух паланке, као овај дух осуђен на трајање, и који ову осуду жели да прогласи за своју вољу, који ову детерминацију историје покушава да огласи за ствар свог сопственог избора, у мрачном покушају који не значи само измирење са судбином већ и њено обоготворење, дакле не само на равни која би осветлела ту судбину као сношљиву већ би јој дала значење једино могуће судбине ; тај конзервативни дух, управо овим својим трајањем коме је превасходно веран, јесте дух који се противи времену, који ,,сачекује“ будућност својом верношћу постојећем, али који такође сачекује прошлост својом верношћу постојећем које жели, неупоредивом упорношћу, увек да открије у прошлости. Прошлост је у најмању руку предвиђање садашњег, али је много више потврђивање њено. Паланчанин иде по задовољење своје потребе свуда, у своје суседство, али и у време ; он хоће прошлост као своју потврду, и због тога је неће. Он је анти-историчан, на линији налога да, затворен у један затворен свет, прихвати ову затвореност као ствар своје предности и, поновимо то, свога сопственог избора, а не као ствар туђе осуде. Он није кажњен, иако то јесте, овом осудом да живи у затвореном свету који се зауставио ( и који може бити затворен само онолико колико је заустављен ), и који као да се нашао изван времена. Кажњени су други, који су напустили тај свет и који, због тога, у паклу стилског вишегласја, у ,,хаосу“ који је настао на рушевини једно-образности паланачког свевласног стила, доживљавају најстрашније ужасе које уопште може да доживи један ,,блудни син“.

ИДЕАЛ ЧИСТОГ СИРОМАШТВА

Они су прљави, паланчанин је чист. Његов живот, сведен стилски, са унапред датим одговорима на давно постављена питања ( он ће та питања да понавља, претварајући их, на тај начин, у као-питања), јесте један невин живот, чист онако како је нужно ,, чист „ само продужени инфантилизам духа ,, склоњеног “ заувек под окриље старијих, духа који је још дух сина који је остао веран и који, по наслеђеним правилима, обавља свој живот. Живот је рутински живот, сигуран оном сигурношћу коју нуди рутина. Он је стилизован на начин на који то може само рутина, предвиђен овом рутином која је дошла до спасоносних образаца. Нема прљавштине јер нема стварне радионице обрасца, оне у којој би се образац тек стварао. Свако твораштво је прљаво, зато што је тек тражење чистоте (ненадене) и ненаденог обрасца. Култ чистоте је култ рутинског (и рутинизованог) живота. Између чистоте и рутине влада знак моћне каузалности која, понекад, иде до саме истоветности, тако да бисмо о рутини смели говорити, пре свега, као о чистој рутини а о чистоти као рутинској чистоти. Култ чистоте, у овој стилској сведености, доведен је до праве маније, и то у свему, у стварима материјалног света, али и у сфери идеала моралних вредности. Све је ,,старо" и ,,старинско", и све се, у покушају верности ономе што је било, што јесте и што треба да траје, да преживи, непрестано чува, негује, обделава, најчешће у славу цистог сиромаштва, кад се убогост изједначује са чистотом, а све по линији ове верности наслеђено-трајном, једно-образном и као таквом с ону страну смрти, пропадања и прљања смрћу. Сваки преображај претпоставља извесну смрт, јер претпоставља неко пропадање, па је у том смислу нужно нечист. Апологија трајности је апологија чистоте. Нема побуне против смрти која није побуна у име једне чисте невиности. Стил, који увек тежи једно-образности тиме што покушава да се учини стилом свих, и што тражи јединство његовог субјекта са читавим осталим светом, јесте ова тежња ка невиности: само једно-обраиност је невина. Она је с ону страну сукоба различитог и пропадања кроз тај сукоб онога што не може да преживи, Нема духа који нам тако добро открива ову функцију стила, као функцију чистоте (идеалне невиности) као овај дух паланке који је дух идеално чисте невиности. Кад год он проговори у нама, баченим у свет, он проговара болном чежњом за чистотом. Вратити се у паланку, за нас је, у кризи нашег света, нас самих, исто што и вратити се у изгубљену чистоту.

У пројекцији ове чежње за паланком, дух паланке указује се као дух анђеоске чистоте и мира у њој, и не оличава се случајно као дух анђела чистог спокојства, који се никад и нипошто не би могао назвати златоустим: он је толико спокојан, да не говори, да нема чак ни нагон говора. Ова његова не-говорећа чистота спаљује дух и чини савест рђавом савешћу прљавих. Она је од материје прљавости, од материје смрти. Чак и ми, уместо да лебдимо у чистоти као овај идеални дух, а не само да га са чежњом дозивамо, и ми смо прљави. И језик је прљав, али не само зато што никад не може ,,да каже", да понови ову невиност, веч што је дубоко прожет смрћу: говор је непрестано преображавање онога ко говори и онога о чему се говори. Говор је покрет и процес, системом непрестаног прихватања и одбацивања. Ствари се рађају у говору зато што у њему умиру. Говор никада није идеално чуваран, онако како је то речник. Језик није речник, па није чак ни могућа жељена верност речнику. Говор је искушавање и изневеравање речника, као апсолутно-статичког света речи које јесу речи јер су заверене трајности, али које говор прихвата управо зато што му је потребно оно што траје, што се мења, на његовим путевима који су путеви преображавања као тражења самога бића. Чак и покушај верности речнику, идеалној статичности трајног која као да у њему покушава да се отелотвори, јесте његово ,,изневеравање" падом речи у реченицу, у њен ковитлац. Реченица преображава, па тако и прља реч. Она је прљање идеалне невиности спокојних речи, отргнутих из спокојства речника. Свет паланке, виђен у овој светлости основне своје тежње која је тежња ка трајању, покушава да се врати из реченице у реч, из говора у речник, у ствари да ћути онако као што је говор речника, изван реченице, говор ћутања. Идеално, он је свет чистог ћутања, свет вољно прихваћеног сиромаштва на које позива ћутање, на које позива оно у одбијању реченице која једино зна за богатство зато што зна за умирање, за смрт као за овакву ,,прљаву" смрт. Нема сагласја између чистоте и богатства, јер нема сагласја између чистоте и смрти; тамо где је богатство, увек је смрт јер је увек расипање обиља, његово непрестано обнављање, Уплашен од обнове, дух паланке ужаснут је од богатства. Он ће речи, понекада (у својим искушењима, у својим кризама), и реч о својој убогости. Он ће чак и да се пожали на њу. Али његовом јадању на сопствену убогост не треба поверовати: он хоће ту убогост, и он мора да је хоће онако како хоће једно-образност, стилски усавршену рутину чије савршенство искључиво је у његовој једноставности, крајњој сведености на оно најнеопходније, основно.

Ако се дух паланке враћа из реченице речи, и из говора покушава да се врати речнику у коме су ствари у дослуху са вечношћу, затворене у трајно-непроменљивом свом значењу, то је зато што је принуђен да се врати основно-првобитном, тамо где је сигурност, по његовом осећању, најјача. Оно основно, као пра-основа ствари, јесте оно битно-искуствено. Искуство је одбацивање сувишног, његов основни метод јесте метод селекционисања, од мање потребног ка више потребном. Сигурност, којој води искуство у жељи да нађе трајна решења, она која ће важити у будућности као што су важила у прошлости, и која ће самим својим важењем да порекну ту будућност откривајући је као већ познату искуству што већ има одговор за њих; та сигурност бескрајно упрошћава. У сложеном има богатства, али нема сигурности. Сложеност је увек криза сигурности. Свет паланке јавља се као идеално прост, јер као идеално сигуран свет, затворен у самог себе, и познат себи, он је предвиден унапред, а свака делатност у њему је нужно предвиђена, и то у свом проверено најефикаснијем, најбржем и најекономичнијем виду. Ако је овде убогост тако моћна, то је нужна убогост коју рађа ова потреба за сигурношћу. Ред паланачког света, оличен у стварима свакодневног, чулног искуства, и у стварима моралним и стварима духа који покушава овде да опстане, само је израз, прожет тугом мртве светлости, овог основног нагона болно-горке воље да се налог затворенога света прихвати као могући императив егзистенције (као помирљив са егзистенцијом), односно да се егзистенција помири са трајношчу. Рука која помно сређује овај сређени свет, као у некаквом непрестаном рату са могућим нередом, са богатством хаоса који вреба из ,,света", јесте увек рука паланачког духа једно-образности који не признаје време и који, у том непризнавању, с горким поносом прихвата истовремено и удес сиромаштва и удес анахроничности, јер у њима не види удес већ јемство и знак своје предности, јединствени начин преживљавања сваког искушења, сигурност у склоњености у рутински стил и стилизовану рутину као у склоњености под окриље над-ја духа трајања што очински све држи под собом и који се јавља као заштитнички дух.

ДУХ ПАЛАНКЕ КАО ДУХ ПЛЕМЕНА У АГОНИЈИ

Дух паланке нам открива: да нема над-ја изван стила, неког над-ја које не би било ,,стилско" (а не само стилизовано) и да нема стила који не би био ово над-ја. Ма колико стил изгледао дело индивидуалности, он је дело немирења индивидуалности са самом собом, и то пре свега кад је дело силовите индивидуалности која жели свој стил да огласи за општи стил, за стил свих. Нема стила који би пристајао да буде само један стил, јер нема делимичне воље; ма колико нас наша разумност убеђивала да постоји само јединство стилова, а никада један јединствени стил, увек стил иде против ове разумности, тежећи свом општем важењу, тако да се и може речи да је стил немирење индивидуалности са собом самом (као ограниченом појединачношчу) и њен покушај (у том немирењу) сопственог уопштавања. Ако, међутим, ово уопштавање не би значило и преживљавање, односно ако не би било у функцији преживљавања, сам феномен порицања индивидуалности стилом, у правцу овога уопштавања, био би неразумљив. Између стила и индивидуалности нема помирења, јер нема помирења (чак и никакве трпељивости) измеду стила и смрти. Оно што се у стилу одбацује, кад се одбацује строга индивидуалност овим системом уопштавања у правцу једног све-важечег стила који, досегнут, уопштава јер је општи, то је сама смрт за коју се слути да је, увек, појединачна смрт. Не умире човек, већ умире човек X. Што смо ближе конкрецији, спуштајући се од апстракције ка њој, ми смо ближе смрти. Усамљена чињеница је чиста смрт јер је чиста конкреција. Племенска култура нашла је у овоме прво и последње своје знање, пра-знање сваког знања. Она је, због тога, култура стила као ниједна друга култура, тражечи од стила управо ову његову способност уопштавања преживљавањем појединачности (уопштене стилом) и појединачне смрти (савладане овим уопштавањем). Она је, отуда, себе стилски највише, најпотпуније оличила у односу са битним тренуцима егзистенције, са тренуцима рађања и смрти, тиме што их је до краја ритуализовала, што је ритуалом уопштила дух појединачности; искушењима смрти, која су искушења појединачности, она је супротставила, као својеврсни свој одговор, снагу уопштавајучег стила, његову моч уопштавања. Пред смрћу се, ритуалом, стилом, организује племе у самом себи, као једно стилизовано племе. Кад тражим стил, кад тежим ка њему, ја то не чиним из некакве ,,културе", већ из ове вемости ка преживљавању сопственим уопштавањем. Уместо: човек, то је стил, требало би можда рећи : Племе, то је стил. Ја сам, у овом тражењу стила, чији творачки дух ниикада није дух индивидуалности веч дух уопштавања њенога (јер нема воље за индивидуалним стилом:

индивидуални стил је контрадитио ин адиецто; стил је упућивање ка општости, он неизбежно подразумева моменат општости; индивидуални стил, који познаје пракса, јесте противречан вољи стила, он је дело једне немоћи а не израз моћи која га покреће) - ја сам увек племе, и увек племенски дух ту проговара из мене, дух који само-поништењем појединачности, системом једно-образности, покушава да наџиви смрт.

Овај дух племена, који би се у извесном смислу, можда, могао назвати једним увек могућим јер увек присутним духом сваког духа, изражен је посебно наглашено у духу паланке. По том свом племенском упућивању стилу као преживљавању уопштавањем, поништавањем појединачности, дух паланке је један изразито племенски дух. Да и не знамо за лекцију историје (и социологије) која нам поручује да је паланка чардак ни на небу ни на земљи, ни село ни град, ми бисмо њену генетску везу са племенским селом осетили већ по овој њеној наглашеној верности једно-образном, уопштавајућем стилу као чистом порицању сваке појединачности а, тиме, као покушају порицања смрти. Али, он је дух паланке а не дух племена зато што је његова свест о једно-образ-ности као систему преживљавања несумњиво присутна. Он овако зна за стил као за јединствено средство над-живљавања јер има свест о њему која, самим тим што постоји, непобитно потврђује постојање перспективе према племенском духу, односно постојање одстојања на коме се он нашао (историјским радом) према племенском духу. Племенски дух је дух обредно-стилски по нагону, а не по свести, јер појединачно он не познаје другачије него само нагонски, у страху пред смрћу. Племенски дух нема свест о појединачном па ни свест о суштинском значењу свог стила и свог стилског уопштавања. Он нема свест о времену. Његова свест је оно-временска, свест коју би наше искуство свести лако могло назвати ,,свешћу без свести". Он не зна за историју, самим тим што не зна за појединачно-смртно. Он наџивљава историју онако како наџивљава појединачност или смрт. Дух паланке, међутим, дело је историјског заборава (као застоја историјског развоја), али ипак, и управо тиме, он је дело историје; ма колико да он, заборављен од историје, жели да заборави историју и да се врати духу јединствене једно-образ-ности племенског света, он је ,,заражен" историјом: његова свест је историјска свест која му онемогућава такав повратак, и због тога је то свест побуњена против себе саме. То је свест појединачности која је, на путу ка слободно-отвореном свету светског духа, као духа без бројних могућности, духа стилског вишегласја, нашла ,,застој", и која није прешла из појединачности (или индивидуализма) у став творачке субјективности, али је то свест која, управо зато, тежи самопоништењу себе саме као поништењу сопствене појединачности, као свест племена у агонији, племена које је напустило себе и покушава себи да се врати. Она има саму себе против себе. То није индивидуална свест која, не мирећи се са својом индивидуалношћу као ограниченошћу, тежи стилском продору у свет, и тако себе уопштава па уопштавањем (идеално) и поништава само противречно: тежњом ка своме апсолутном важењу; још мање је то племенска свест која је без свести о себи, јер је без историјске свести као свести временској и свести о појединачности. Стил, који покушава да наде дух паланке, јесте стил који је коначно дат пре појединачне свести и коме овај дух покушава, упркос овој свести, да се врати. У својој тежњи за затвореним светом, и у овоме сукобу појединачне свести са собом самом као јединственом испољавању духа паланке, овај дух одбија у ствари стил јер је унапред дат као противречан свакоме уопштавању, самим тим јер је противречан свакој појединачности. Појединачност неће доћи до стила својим уопштавањем, нити ће стил бити живо уопштавање појединачности: стил ће бити ту, са ону страну сваке појединачности, али и са ону страну сваког процеса. Одбијање појединачности је овде одбијање стила, управо у име крајње вемости њему. Дух паланке губи стил у овом апсолутном обоговљењу стила, јер ту губи појединачност којој се исконски противи, дубоко веч ,,заражен" њоме. Живот стила, који претпоставља ово уопштавање појединачног као један процес, овде се онемогућава. Дух паланке овај процес одбија и спречава јер је процесу противан онако како је противан свакој историји, и како је, због тога, противан свакоме покрету. Стил за њега није процес; стил је статичност, у пуној измирености свега појединачног са вољом и обрасцем стила. Стил је рез.ултат који се хоће пре процеса, изван њега, онако како се овде хоће племенски дух, а хоће се управо зато што је дух паланке изван њега и што њему покушава да се врати. Док је за племенски дух, као за несвесно-стилски дух, јер дух нагонске једно-образности која је дата онако како овоме духу није дата појединачна (временско-историјска) свест, стил сама стварност а ритуал највиши начин њеног упознавања и успостављања, за дух паланке стил је образац који треба подржати својим животом, у који треба буквално уградити живот који долази после тог обрасца. Он је норма а не стварност, и утолико је више норма и закон уколико је мање ствамост, уколико се више осећа као конструкција којој се стварност одупире. Нормативност је тим светија уколико је у стварности проблематичнија. Све што је противречно њој одбацује се с неисцрпном бруталношћу. Могућности за покрет у свету паланке отуда су понекад готово безначајне. Оне су у обмутој сразмери са овом вољом духа паланке за нормативношћу, која се тражи свуда и у свему и која захтева апсолутни увид у све, апсолутну јавност без паузе.

ПАЛАНКА, ПОЗОРИШТЕ НОРМАТИВНОСТИ

Тиранија паланке је тиранија увида у све, или тиранија ове апсолутне јасности и јавности свега. Паланка је неспојива са мраком и са његовом демонологијом. Ако има у њој увек понеки изузетак, овај изузетак понаша се граматички: као потврда правила и у славу његову, а сам је достојан само презира и подсмеха. Оно по чему је он изузетак схвата се као мана која је, опет, достојна смеха духа паланке. Овај нагон за исмевањем свега нередног, свега што испада из уобичајеног, изванредно је јак у паланачком духу, и иде све до непризнавања (поругом) и физичких застрањености појединаца. Подсмех физичкој мани ма које врсте увек спремно чека у паланци, али и уопште подсмех ма каквој одлици по којој се појединац разликује од других. Ниједна одлика се не признаје, ма како да је изражена: неким догађајем, кроз који је прошао несрећни појединац, неком његовом нарочитом склоносћу; језичко-кумотворачка машта паланке ту је недостижна, а језички рад човека света, великог града, великог промета, изгледа, упоређен са овим језичким напором паланачког духа, управо ништаван. Људима се надевају имена управо по тој њиховој одлици, чиме се та одлика истиче, али не зато да би била поштована и уважена, већ зато да би била исмејана, и на неки начин увек на оку паланачког духа, који све памти, ништа не пропушта, ниста не оставља незабележено. Најчесће, уколико је реч о склоностима које су се изразиле, редовито гротескно, у некој ситуацији, која се памти и са нарочитом страшћу препричава, надимак је по тој склоности. На тај начин, паланка се, овим надевањем, претвара у једно велико позориште, веома слично средњовековним католичким приказањима, мистеријама, у којима се конкретизују апстрактне особине (љубав, смрт, охолост); само, овде један жив човек, са својом индивидуалношћу, постаје носилац такве особине, што значи да он бива уграђиван, по доброме реду овог страшног неимарства, у ту особину, с тим што му је намењена улога да је носи, и својом појавом у свакоме тренутку тумачи и представља. Потреба за позориштем као за разонодом у овоме се несумњиво огледа, с тим што је то позориште постављено у сам живот, што није ни на који начин одвојено од њега, чак ни позивом глумца: свако је глумац овога алегоријског позоришта, свако је једна жива алегорија, и ту судбину не може да избегне нико. Али, осим ове потребе за живим позориштем или, тачније, и судбински трагичније, ове потребе да се живот, без игре, и противан њој самим духом паланке као скроз догматичким духом, прикаже као позориште и да се, тако, у ово мртвило духа паланке унесе макар симулација живота ако не већ и сам живот; осим те потребе моћна је, па и претежнија од ње, потреба за апсолутним увидом у све и за непрестаним афирмисањем основнога духа паланке, његове ,,философије" и његовога ,,морала". Појединац се подређује у овоме свирепом позоришту којим влада необуздани смех већине, од таласа до таласа поруге, духу паланке не само у начелу, и не само у ,,великим" тренуцима који би могли бити егзистенцијално искушење за сами тај дух, он му се подредује у животној пракси, и то свакодневној. Тиме што је носилац једне особине или мане, у коју је преточено његово име које је добио по рођењу (веома мало људи зову се у паланци својом правим именом), он је у пракси трајно подреден паланци : сваким дозивањем, које му се, по овоме надимку, упућује, дух паланке победоносно ликује: он је непрестано запослен.

Паланка је, у томе смислу, безмемо вредна; она именује непрестано, а дух паланке јавља се, тако, као један дух кумовања који се никада не умара, и који оне које је крстио не престаје непрестано да дозива, као да не жели да се они макар и једног јединог тренутка врате у пређашње своје стање из те улоге, из тог позоришта у које га је он уградио. На овај начин, одржава се непрестано не само власност духа паланке, већ се одржава и њен конкретни систем вредности: појединци су слова у азбуци тог система, симболи у симболичкој таблици вредности. Помоћу њих, и њиховим међусобним укрштањима, у преплетима који наизглед пружају утисак бескрајности, овај симболички систем вредности траје и непрестано се обнавља, али и ,,чита" у животу. То није неки систем који би, животно стваран, пристајао да се задржи у гомјим сферама духа ; то је систем који, у тоталитаристичком духу паланке, окренутом својој свудприсутности, не пристаје на осамљивање у ,,гомје сфере" духа. Разлику између тих гомјих сфера као сфера пуне духовне активности, и сфера свакодневнога живота као ,,доњих" сфера, дух паланке не признаје и њој се супротставља са снагом која иде до чисте свирепости. Не само што би признавањем ових ,,горњих" сфера, у које се пење дух ослобађајући се привидности Дана, био створен јаз у идеалном јединству коме тежи паланка, јаз који би омогучио разликовање и колико већ сутра разлике несводљиве на образац јединства, већ, ништа мање, признавање ових сфера, баш и када би се у њима одвајало све по вољи овога духа паланке, у оквиру његовог стила, његових схватаиња и заповести, створио би се јаз између свести и вредности и свакодневне праксе у којој се те вредности потврдују. Нема симбола који може да замени овога чо-века претвореног у симбол, по тој ефикасности коју хоће дух паланке, и нема позоришта које би могло да замени ово живо позориште чије представе се не завршавају никада, тог позоришта без зидова и без завеса, позоришта чија позомица се налази свуда, а чија снага, чија способност живљења заснива се с једне стране на верности духу паланке, а с друге стране на нагонској потреби за највише могућим саживљавањем са тим духом: ово паланачко-позоришно твораштво које разара и имена, и појединачност, и зидове у које би се та појединачност покушала да склони бежећи у тајну, јесте својеврсна утакмица за првенство у блискости духу паланке. Појединац, извргнут на милост и немилост овом духу уопштавања и подсмеха свему што је изразито појединачно, са бескрајном мржњом на сваку различитост, па макар она била и чиста ,,грешка" - овде се, у тежњи ка једно-образности, грешка не признаје, између грешке и греха нема разлике - тај појединац тежи да се поистовети са самим духом паланке, да буде чисто његово оличење управо прогонством свега појединачно-изузетног, не би ли тиме постао субјект духа паланке и спасао се тако од судбине њеног објекта.

Отуд је овде, у сфери духа паланке, сваки објект такође и субјект, и сви су на истом послу без разлика, па тако и може, можда, да се објасни зашто се (' овај исмејани смеје истим смехом којим се њему смеју: његов смех је у славу духа паланке, у тежњи за избегавањем апсолутне судбине објекта, судбине коју он, иначе, може да жели. Он зна, подсвесном мудрошћу у коју га посвећује дух паланке: да ће, ако престане да се смеје, пасти у судбину чистог објекта (туђег смеха); његово потајно знање је да се само објекти не смеју, односно да смех почиње тамо где престаје објект. Смех његов је у функцији субјекта, али субјекта који је строго одређен мерилима духа паланке, њеном важећом таблицом вредности па зато и није субјект. Због тога тај смех никад не може да постане уистину слободан; њега прожима ова свест о забрањеном простору апсолутног ослобођења од мерила духа паланке. Он зато није чисти смех, који би постао самом себи сврха, већ увек један превасходно сатиричан смех, онај који не води ирационалности јер не води потпуном ослободјењу од мотива и од врховног ,,плана" свевладајућег духа паланке, посвећеног том мотиву. Он је увек одреден мотивом и рационализованом свешћу о њему, и тим је саркастичнији што је свест о овом ропству датом мотиву већа, што је дубља свест о забрањеној (ирационалној) слободи која је слобода једино ако је и слобода од нормативног духа паланке. Саркастичност (пуна злобе, пакости и злурадости) је својеврсна ,,освета" одређеном мотиву не само због његовог садржаја (или неке одлике тог садржаја) који треба да се исмева јер је нередован, изван стила, већ и просто због тога што је он - мотив, оно што ограничава, што враћа субјект смеха у свест о забрањеном, чврсто затвореном. Та саркастичност, на основу које би се могло речи да постоје чак и одредена правила смеха духа паланке, утолико је већа, дакле, што је већа свест о затворености овог позоришта, о привидности његовог смеха и о привидности његове слободе, па и о привидности субјекта који се смеје и који је, истовремено, најчешће и једини повод смеха. Изразити субјект (и, уопште, субјективност) основна је тема паланачког смеха. Субјект који признаје дух паланке је само привидни субјект оваквог смејања, субјект са дубоком свешћу о својој привидности, са свешчу која води очајању и, утолико више, потреба да се то очајање превлада тиме што ће његови мотиви да буду проглашени не као ствар неке над-воље (оне духа паланке) него сопственог свог избора. Овај субјект-објект, или објект-субјект, он који је истовремено и гледалац и глумац у овом позоришту које не признаје разлику измеду гледаоца и глумца, у коме свако гледа јер свако глуми, и свако глуми јер (свако) гледа, распет између своје воље и веома јаке свести о својој изабраности, принудјен је да се спашава лукавством тобожњег избора: лукавством избора онога што је већ изабрано. Он се у ствари усаглашава, он пристаје, он се слаже, не би ли се некако усложио у дух паланке. Његов смех не може да буде чист. То је смех одрицања субјекта од субјекта. Позориште паланке не престаје да се смеје, али његов смех је овај привидан смех, ово непрестано посвећивање у забрану апсолутног смеха као апсолутне слободе, посвећивање у нормативност духа паланке, чиста служба тој нормативности.

ОДСУСТВО ТРАГЕДИЈЕ : СЕНТИМЕНТАЛИЗАМ И САРКАЗАМ

Мали распон, који иде све до самога привида распона, јесте коб духа паланке. Философија паланке јесте философија овог малог распона, који се огледа свуда : у простору дозвољеном за игру, за делатност уопште, али и измеду стила и ове «грешке", овога огрешења о стил и његова правила. Свевласни стил је стил овог малог распона, овог живота замењеног за трајање: искушења су смањена на минимум, онолико колико је потребно да се овај стил бар привидно (ако не и ствамо) одржава у животу. Философиија паланке је стил који је, свеважношцу својом, доведен до самог руба ништавила: позориште, које би се могло назвати позориштем норме, нема на располагању велика огрешења, велика одступања, која би га одвела великим искушењима и, кроз њих, великим кушањима живота. Где нема отпадника од стила, нема ни живота тог стила, већ само његовог трајања.

Дух паланке онемогућава трагедију јер онемогућава пуну егзистенцију, и тиме омогућава сентиментализам. Поред подсмеха на рачун отпадника од норме, сентиментализам је друга велика неизбежност духа паланке. Саркастичан, овај дух неизбежно мора да буде и сентименталистички, и то по истој нужности по којој је саркастичан: одсуством стварне егзистенције која му је ускраћена тиранством постављених вредности (постављеног стила), лисен чистог хумора и тако упућен сатиричко-саркастичном смеху у коме се очајање меша са мржњом, њему се на нужан и овоме изванредно саобразан начин ускраћује и ствама осећајност, а даје принуда да у сентиментализму тражи замену за њу. Као да, у овоме правцу, може да се говори о саркастичном сентименталцу и сентименталистичком саркастичару; дух паланке, противан духу трагедије самим тим јер је противан ствамом отпадништву, стварно-делатном одроду, без кога нема трагедије (свака трагедија лежи на једном оваквом отпаднику од закона, на једној оваквој пукотини у закону), спаја сарказам мржње са сентиментализмом управо одсуством субјекта који до себе долази трагедијом, који своју егзистенцију уистину може да заснује само њоме, као трагичну егзистенцију. Одсуство трагедије је одсуство субјекта: и сарказам духа паланке и његов сентиментализам су ,,говор" овог одсуства, очајнички покушај да се оно претвори у некакво ,,присуство" (да се од лажног, привидног субјекта претвори у стварни субјект), и говор непрестаног осведочавања у немогућност тога. Стилски уопштен, овај субјект је привидан субјект, а његова основна патња је од осећаја ове привидности, од осећаја који је осећај празнине, на самом рубу ништавила које ту напредује, у сфери која не познаје доживљај. Сентиментализам, као симулација доживљавања, јавља се овде у овој одсутности субјекта који, кад јесте, никада није сентименталистички јер је осећајан. Потреба за што бржим и што лакшим продирањем до доживљаја учвршћује нужност сентиментализма, који је по природи мелодрамски патетичан, театралан, а заснован увек на читавој митологији осећајног света (осетљивости) и самога доживљаја. Узношење доживљаја иде до обоговљења. Живот је доживљавање, уметност је доживљавање, ствари вреде онолико колико су способне да нас узбуде. Потребно је, пре свега, бити узбуђен, али на један убедљиво-показан начин: тако да би субјект узбуђења могао да зна да је заиста узбуђен, да на неки начин присуствује свом узбуђењу, да самог себе види као на некој великој сцени узбуђења; не-осећајност, од које долази утисак не-живота или (тачније и адекватније духу паланке) утисак да се живот не догађа, даје један посебан укус за театралност, за ово излажење из себе у правцу театралности, када ће субјект, у свом узбуђењу, самом себи (на овој позомици) да се приказује као узбудјен, да би могао себе да види, да се убеди да се све то заиста дешава са њим.

Он је бескрајно неповерљив према даровима живота који га обмањује обећањима која не испуњава; али он је неповерљив и према самом себи, као оруђу тог живота. Њему треба велика реч и велики покрет, треба му живот као у опери, да би могао да се осведочи да се заиста нашао у животу. У максимално могућој ван-субјективности свог стилизовано-уопштеног живота, он је изван доличне доживљајне способности, али он је на захтев те способности осуђен самим императивом егзистенције који ту, свеједно, јос увек траје. Одбијајући трагедију он ипак не може да је одбије онако како не може да одбије осећајност, која је битно-трагична, јер је битно не-разумна и јер је увек израз чистог дејства сукоба између могућег и немогућег, сукоба тим дивљијег што је јаче немирење са идејом о могућем. Осећајност, која проговара свом снагом управо у часу пуне свести о немогућем, и у немирењу са том свешћу, у потпуној неусаглашености са њом (најдубља осећајност је у најдубљем раскораку са свесћу: њена дубина сразмема је величини овога раскорака; нема велике осећајности у великој усаглашености са свешћу), он хоће, противречно самој њеној природи, да помири са својом наивно-реалистичком трезвеношћу као ,,философским" ставом мирења. (Уосталом, и сам појам ,,философског става" за њега је истоветан појму смиривања разумевањем: философ, у његовој машти, прихватљив је искључиво као контемплативношћу од немира спасен бог у човечанском облику.) Он би да разумно осећа, јер: 1) хоће разум јер неће трагичност, и 2) мора да осећа по морању саме битно-трагичне (битно осећајне) егзистенције. Он би хтео (и у томе је један од најбесмисленијих, али тим упомијих, његових покушаја) да превазиђе расцеп античке, грцке трагедије, расцеп који ту трагедију дели на јунаке, учеснике живота, и хорску свест која тумачећи њихову судбину остаје изван трагедије; он би да постигне оно што трагедија није могла: да помири и хор и јунаке, доживљај и прибраност духа његовог тумачења. Он би хтео неког апсурдног хорског јунака. Читав свет паланке или, тачније, дух који покусава да се отелотвори тим светом, да се тако произведе ,,ствамим" духом, да се дакле ,,по-стварењем" спасе од вечите проблематичности духа с којом се ,,трезвеност" паланачко-ћифтинске философије не може да помири; читав тај дух управо је у овом покушају ,,исправке" трагедије у правцу неке трагедије која би и била и не би била трагична, у правцу неке нетрагичне трагедије. Уколико је већи његов зазор од осећајности (зазор којим зазире његов трезвењачки дух), утолико је већи зазор од доживљаја, и утолико за овај дух догађај узима све више место доживљаја, тим пре сто он жели себе да види (како осећа). Ово претварање доживљаја у догађај, свега дубоко-унутрашње-егзистенцијалног у сликовно-представљачку страну ствари јесте јемство театралности, битно сентименталистичке, али је, у суштини, јединствен начин објективације доживљаја, његовога постваривања које није, у основи, друго него његово уништавање. Преображавање доживљаја у догађај јесте преображавање ирационалности у рационалне форме. То је јединствени, недвосмислени начин рационализовања, али начин на који пре свега треба да се превари трагичност егзистенције и, уколико је егзистенција заиста трагична (јер над-разумска па и против-разумска) у својој тоталности, да се такође превари и сама егзистенција. Ово алхемичарство којим се доживљај претвара у догађај такође је начин да се прилика за сукоб са самим собом (духа у духу), која је увек зајамчена самом осећајношћу (као сукобом са разумним), претвори у прилику за сукоб са другим или, одређеније, да се метафизички немир, који би одвео свести о апсолутној немогућности, локализује ,,историјски", његовим претварањем у псеудо-историјски немир. (Псеудо-историјски, због тога што историјски немир лишен општег егзистенцијалног немира јесте могућ само као такав: он је привид историје, и историјске свести, а не сама историја и не сама та свест.) Можда и силна радозналост за туђи живот, она која би, верније искуственој визији духа паланке, могла да се назове преко-плотовским погледом (погледом који увек иде преко туђег плота), долази делимично и од ове потребе за избегавањем сукоба са самим собом. Нагон који се ту јавља јесте нагон за причу ,,која се још није чула", за тајну која је осветљена и објављена; ако се ту задовољава опште начело духа паланке (али, овде, заиста и самога света паланке), које је начело јавности, начело дневне светлости која рефлекторски неподмитљиво пада на сваку тајну, уништавајући је, ово задовољавање начела јавности није, (никако, у сукобу са потребом да се из могућег личног сукоба са самим собом изађе у ,,историју" као сукоб са другим: начело јавности у непосредној је вези са овим одбијањем трагедије и њеног основног немира као метафизичког. Управо задовољењем овога начела ,,вара се" метафизичка савест, избегава се изазов немира који поставља питање о суштаственој сврси и суштаственом смислу свега. Прича ради приче, без дубљег смисла, прихвата се управо у тој потреби да се исцрпи потреба за доживљајем, али да се и сам доживљај сводјењем на догађај (у коме учествују други), учини што мање опасним. Као хориста из античке трагедије, он даје трагедију и егзистенцију за тумачење, али које се овде, изван трагедије, претвара у брбљање; он верује, својим анти-трагичким нагоном, да је трагедија за луде, за оне који се дају преварити. Он ,,чврсто" стоји на своме тлу, и не да се преварити. Утолико више он верује, међутим, да је врховно начело свуда: у односима човека и човека, али и у односима човека и саме егзистенције (самог њеног бића), начело преваре. Увек је реч само о томе ко ће кога преварити, па и у овоме потоњем односу, у односу човека према самој егзистенцији. Ми смо у некаквој ситуацији надмудривања и нагањања са егзистенцијом, а не само један са другим; егзистенција покушава, на све начине, а пре свега својом трагедијом, да нас превари. Она нам непрестано ставља замке, у свему: у љубави, у жељама, у сновима. Наше је да (кад су ту већ, као ,,дати": љубав, жеље, снови) прихватимо ова искушења, али с крајњом мудрошчу. Ако је егзистенцијално, дакле, тако, да се мора бити у овом свету таквом какав јесте, и у овом духу таквом какав јесте, бескрајно склоном илузији, увек способном да се олако занесе, ,,заборави" и тако себе одведе страдању па и самој катастрофи, постоји и мудрост којом се на та искушења може у одређеном часу одговорити. У ван-субјективности, субјект је овде у осећању ван-нужности. Ма колико његово осећање завршености, па тако и строгог детерминизма света било јако, па тиме и његово веровање у нужност реда и поретка не само у свету већ и у сваком, чак и најбезначајнијем, његовом испољавању, сама његова ван-субјектив-ност (коју, са своје стране, пре свега одредјује управо овај строги детерминизам) упућује га на осећање не-нужности његовог става. Нужност, дакле, коју му шаље његов строго детерминисан свет, као да се разбија управо у ономе што је чини, у тој апсолутној детерминисаности, јер та детерминисаност, која је готово априорна форма сваког става паланачке свести као свести затвореног света, и ,,чини" (или јемчи) његову ван-субјективност, ту првенствено не-творачку и не-трагичну ван-субјек-тивност. Ја јесам само на један одређени начин једног строго одређеног света, па дакле ја нисам, односно сваки мој начин није мој, па самим тим за мене није ни нужан. У овом ставу о нужности детерминизам духа паланке битно противречи самом себи; начело произвољности, као израз ове не-нужности (као противречног израза и противречне пројекције апсолутног детерминизма), успоставља се неизбежно, а самом тим и начело заменљивости: ако не може да буде стварне промене (свет је готов, завршен, једном заувек предодређен вољом која је порицање наше воље), онда је могућа свака промена, односно могућа је заменљивост свакога става самим тим што је тај став скроз привидан јер је небитан. Свет је свет привида, и он је то утолико више уколико је више један строго-затворени свет у коме страх од трагедије води затварању али и веровању у превару као основно начело. Привид је, сам по себи, превара јер није стварност. Он је заменљив. Живот је, због тога, и један филм привидних ставова и привидних осећања привидног субјекта. Привидан по вантрагичном субјекту, он је нужно вештачки, и утолико више вештачки уколико је мање трагичан. Он је један глумачки живот, с маскама али иза којих нема правог лица. Трагедија до које ту, у одбијању трагедије, долази дух паланке, јесте трагедија ван-трагичности или трагедија нестварности, трагедија празнине до које се стиже у име ,,трезвености" која хоће да зна шта је стварно а шта илузорно и која, одбијајући илузију и са њоме трагедију, а у име ствамости, проналази ову произвољност вештачког живота као самог привидног (јер не-трагичног) живота. Живот се, у име стварног (ослобођеног од заблуде и илузија), апстрахује тиме што овако постаје један ,,живот" маски без лица, живот који се покушава не само да изглуми већ, на неки начин, да се доглуми, да се глумом, изабраним ставом, превари у самом свом бићу и да се натера да буде онакав каквим се хоће да он буде. Мајстор ове противтрагичности, дух паланке је мајстор ове привидности живота. Превара коју он намењује животу враћа се њему самом: преварени живот је његов живот, он сам, а превара је јемство осећања угрожености и опљачканости које је основно осећање духа паланке. Тиме се круг мотива жртве затвара, мотива чија је први творац историја која је жртвовала свет паланке свом даљем развоју, и тиме нагонско-одбрамбена склоност овог духа да осећа себе као туђу жртву добија нови подстицај, овог пута мржњом. Мржња, која га овде сачекује, уистину је неизбежна: ван-доживљајно-догађајан и догађајно-ван-субјективан јер ван-субјективно не-творачки, уравнотежен по мерама равнотеже датога стила који га спашава тиме што га поништава, обећавајући му ,,сигумост" мртваца, он је овде између налога за нетрагичношћу (,,трезвеношћу") и открића сопствене преварености односно

привидности не-ствамог, вештачког јер не-субјективног (не-нужног) живота. Привидност, међутим, не може да му се јави у ,,чистом" стању, онако како он не може да дође у сукоб са самим собом: одбијање овог сукоба, који је на свој начин његово призивање јер је призивање привидности егзистенције одбијањем њене трагичности, овде је управо одбијање саме привидности, односно пуне свести о њој, свести која би значила посвећивање овога духа паланке у себе самог и, тиме, враћање трагедији. Мржња, којом се испуњава овде дух паланке као дух привидне егзистенције, одвраћа се од овога духа њеном екстериоризацијом, она се ,,превазилази" њеном непрестаном објективацијом у свет. Најчешће, ова објективација не прелази оквире других субјеката-објеката, који се оптужују као виновници зла на један изразито памфлетски начин који је изванредно својствен духу паланке, духу полемичко-памфлетскоим утолико више уколико је мање трагичан, мање само-аналитичан и мање философски.

ПАМФЛЕТИЗАМ ПРОТИВ ТРАГЕДИЈЕ

Нема духа паланке без овога суштинског памфлетизма, од њега неотудјивог. Памфлетизам је, због тога: 1) покушај ове објективације сопствене мржње на себе самога као на изворника ове привидности (ван-егзистенцијалности), тражењем кривца ,,напољу", у ,,свету", и 2) он је израз неизбежности трагичне егзистенције као једино стваме егзистенције. Ако је трагичност не само подобна већ и предусловна егзистенцији, као само-стварању субјекта у сукобу са светом и са собом, као у сукобу једнога датог и једнога још не-датог реда, у порицању онога што јесте као рађање (субјекта) у име онога што још није а мора бити, а што, као још не-дато, и зато још у не-реду, јесте ирационално сукобљено са дато-рационалним (које је дато увек само као рационално), онда је памфлетизам облик симулиране трагедије, израз покушаја да се трагедија такодје превари; памфлетизам је та привидна (преварена) трагедија, један сукоб који не продире у биће јер не продире у његову стварну субјективност које нема изван овога сукоба дато-рационалног, са не-дато-ирационалним, сукоба који је рађање субјекта само искушавањем (и порицањем) света у самоме субјекту. Памфлетизам је одбијање овога сукоба у субјекту ,,преношењем" његовим у искључиви сукоб са светом, али сукоб који је егзистенцијално привидан јер је овде субјект привидан, у ствари само једна појединачност привидно сукобљена са другим појединачностима јер задржана у свету ,,датога" реда као дате рационалности (а овде чуване страхом од трагично-искушавалачке ирационалности из које субјект, у отпору према датом које је и његово-не-његово дато, једино себе ствамо дозива). Посвећивање ,,свету" (најчешче у привидном виду моралности, у име моралног начела) јесте јединствени начин овог одбијања посвећивања субјекта самом себи, које посвећивање је једино посвећивање у свет, па је због тога и ово упућивање свету привидно (лажно) јер је ван-трагичко као ван-суб-јективно. Уколико је већа нужност одбијања сукоба са самим собом, као са датим редом (или са датом рационалношћу и са рационалношчу датог), и то по налогу ка затварању без чега нема духа паланке који свуда тражи границу, утолико је већа моћ памфлетизма и, самим тим, утолико је начело јавности, као основно начело духа паланке, јаче изражено, и утолико је јача моћ памфлетизма као задовољавања овога начела ,,јавности", а у ствари начела апсолутне рационалности датога (у себе затвореног) реда супротстављеног свакој трагедији и трагичности, па тако и сваком отварању, али и сваком стварању које отварање подразумева као отварање у датом реду дате рационалности: памфлетизмом, дух паланке се утврђује као овај јавни дух (или дух јавности), као дух ,,друштвени" а не као дух философски. Основно својство памфлетизма, својство обрачуна у име већ познате, веч дате истине (памфлетизам не тражи истину јер је ,,има", он није дух философски: дух окренут непознатој истини, већ дух априоризма, који поседује истину), јесте својство против-фи-лософско и против-песничко, јер је својство против-стваралачко. Начело јавности истиче се овде као начело свему надреденог друштвеног живота, супротстављеног философији и философском ставу као изразима и облицима не-друштвености, па и против-друштвености, али ова његова ,,друштвеност" је у ствари јавност" која, опет, не може бити ништа дмго него познатост свега и начин чувања те познатости као датога реда у његовим строго одреденим границама, тако да је ова друштвеност функција рационалности датога реда, служба њеној све-важности, чисто порицање сваког искушавања не-датим (као будућим редом, као будућом рационалношчу), односно порицање сваког ирационалног духа који тражи своју објаву (своје рационализовање). Начело друштвености је овде, због тога, начело противно начелу творачке субјективности као начелу трагичног стварања субјекта као непрестаног (незавршивог) стварања истине која је трагична, и трагедију претпоставља, претпостављајучи овај сукоб датог и не-датог, рационалног и ирационалног. Истина није истина у настајању (незавршивом), већ дата истина. Као таква, она је пре-субјективна, над-субјективна и противна субјективности. Она се не открива већ се њој служи. Субјект није откривање истине кроз њега, оваплоћење истине у њеном незавршивом само-остваривању незавршиве егзистенције као истине сваке ,,истине", и зато није субјект истине него њен службеник и посленик. Ако он ,,има" истину, он је ,,иман" од ње: момент заблуде, одбачен унапред у страху од преваре, као јединствена (и незаменљива, трагичко-искушавалачка) прилика за ослободјавања од ове ,,иманости" субјекта (привидног) од коначне истине, па у томе смислу и као јединствена претпоставка само-стварања субјекта, тај момент овде је онемогућен. Унапред дата истина је унапред одбијена свака могућност заблуде која је, и када је апсолутно доказљива (као заблуда), увек стваралачка јер је јемство овог ослобођавања од поседујуће истине као поседујућег духа датога реда (дате рационалности). Момент заблуде, као момент којим не-ред (будући ред) долази у сукоб са редом (садашњом истином), овде искључен зазором од могуће преваре и трагедије која се, овоме духу, чини увек као дело једне не-разумности (не-разборитости, не-трезвености), јесте онемогућен тако што је његово онемогућење у ствари омогућење памфлетизма као привидне трагедије, односино као сукоба који се од трагедије једино узима, и на који се трагедија своди унижавањем сваког стварања које јесте сукоб али увек (сукоб) на незавршивом путу истине ка самој себи у незавршивом стварању, између рационалног и ирационалног (као још нерационализованог). Памфлетизам је трагедија у апсолутној сфери рационалног, симулација трагедије и дело противтрагичног нагона; ако јесте, међутим, он јесте по нужности егзистенције као трагичне егзистенције: бивајући самом нужношћу егзистенције упућен на трагедију, коју одбија, дух паланке је упућен на памфлетизам. Сама трагедија, коју он одбија, а коју не може коначно да одбије, да је се једном заувек ,,ослободи" (као да се једном заувек ослободи егзистенције у самој егзистенцији), упућује га непрестано на овај отпор у име датога реда, на сам памфлетизам. Колективизам духа паланке, као духа завереног непомирљивој, идеалној једно-образности (каквом му се приказује једно-образност жељеног а непоседованог духа племена, чија је он агонија), као духа стила и обрасца свуда и у свему (али противречног стварном стилу јер противречног стварном сукобу стварног стварања), на овај начин изражава се (само привидно противречно) духом памфлетизма. Ма колико памфлетизам, по своме обрачунском (и обрачунавалачком) својству, изгледао као дух и сила разарања целине, он тиме што је корелативан духу апсолутне јавности (апсолутног колективизма) јесте у непоречној иако противречној служби духа паланке, иако формално, самим том што је израз и јемство сукоба, он противречи духу паланке као духу завереном једно-образности изван које за њега нема јединства, па тиме ни затвореног света паланке, њиме се утврђује дух јавности али, не мање (и истовремено), дух ове нормативне, унапред дате истине. Памфлетизам је увек априоризам; он не поставља истину у питање већ, имајући ту истину као априорну њему, поставља питање само о задовољењу те истине, о степену и начину тог задовољења. Он је увек борац у име одређене истине, њен извршилац. Он се не пита за истину већ војује за њу. Истина јесте, она је пра-родитељска јер је пра-родитељски старија; време истине није моје време (у моме само-твораштву) већ је време пре мога времена. Истина није проблематична већ је проблематично само њено извршавање, односно проблематичан сам само ја. Уколико ме моја ван-субјективност, у ,,сигумости" ван-трагичног духа окренутог против сваке заблуде и узалудног препуштања њој, чини међутим начелно проблематичним јер привидним, утолико је поверење у ову априорну истину, као старију од мене, као патријархално-племенски ,,старешинску", дубље, али самим тим је и моја проблематичност, као израз привидности не-творачког, привидног субјекта који је привидан јер је изван времена истине (као непрестано стварајуће се истине), неминовно дубља и поразнија. Оно што треба да ме чува у ,,сигурности": та априорна истина, самим својим априоризмом баца ме у привидност не-творачког ,,субјекта" који остаје за себе самога утолико привиднији уколико је не-творачкији. Априоризам је јединствени пут (и нуж-ни) у моју привидност за мене самога, у очајавање од те привидности (као очајавање егзистенције чији императив траје као јемство свести овога његовог одлагања и занемаривања које је, медутим, апсолутно немогуће) и, тако - а захваљујући мојој неспособности да уђем у обрачун са собом (као обрачун духа паланке у духу паланке, а самим тим и са духом) - он је јемство овога памфлетизма.

Памфлетизам, због тога, јесте априоризам на делу, непомирљив са свиме што њиме није обухваћено и што га не потврдује, али он је и ова мржња егзистенције на ван-субјективност, родена у потреби за објективацијом сопственога зла, за њеним опредмећењем у облиику ,,кривца" и виновника његовога изван мене. Он је покушај подруштвљења егзистенције која обухвата феномен друштва али се, никако, њиме не исцрпљује (омогућавајући својом над-друштвеношчу и само друштво), покушај да се овај феномен, у својој вечитој отворености, као незавршив и зато отворен, з.атвори овим по-друштвљењем, да се сведе на проблем не само доступан духу паланке, као духу ,,трезвености" и пословности, већ и као чиста његова афирмација, један чисто његов израз. Отуда је (као питање о извршењу истине, којим се одбија питање о самој истини) памфлетизам моралистички а не философски: његово питање може бити само питање морала а не питање философије. Овај превасходни морализам је у чистој служби против-философског става духа паланке, односно у функцији његовога тражења идеално-затвореног. На овај начин, освајачким продором духа морала у сферу питања бића о бићу (у сферу философије), дух паланке истиче своју ,,практичност", свој ,,реализам", али тако истиче истовремено: 1) апсолутну непроблематичност свога априоризма, 2) апсолутну проблематичност мога ја и, из овога двога, 3) независност истине од живе егзистенције живога ја, њену објективност која је непроменљива и око које не може бити никаквог спора, и, најзад (из свега овога) своју не-проблематичност као јемство апсолутне његове проблематичности, а пре свега његове моралне проблематичности. Порицање и одбијање сваког питања о истини јесте предуслов порицања и одбијања саме моралности овога искључиво моралистичког става, која и изражава своју моралну проблематичност управо својом искључујућом ,,моралношћу", односно тиме што покушава да буде моралан апсолутним одрицањем од питања о истини, односно што покушава да начело преваре егзистенције спроведе и овде, на тај начин што ће моралност (схваћену као задовољење априорне истине) да супротстави питању о самој тој истини. Моралност, овако схваћена, као чиста функција анти-философског става овога реалистичкога духа (који је утолико ,,моралмији" уколико је мање философски), неизбежно је у функцији анти-моралности јер је у функцији анти-стваралачкој. Тачно онако као што памфлетизам треба да буде симулација трагедије, замена за њу, ова ,,моралност" (доказивање доказане истине) треба да буде замена за питање о истини (философско питање); ван-субјективност, у своме не-твораштву, доказује већ дату истину и спори се око ње, као такве, а не спори њу, и у томе смислу он је памфлетистичко-моралистички, односно ,,реалистички". Отуда је процес непрестаног спорења као утврђивања истине и установљавања њених носилаца (или оних који јој се одупиру) процес овога памфлетизма као ван-субјективности, процес кога условљава дух привидности односно немогућност помирења са њииме. Нестварност покушава да се памфлетизмом преобрази у стварност, али тако што се тиме само увеличава: 1) немогућношћу памфлетизина да се преобрази у трагедију, 2) немогућношћу да априорни морал замени, по функцији, питање о истини (што је, несумњиво, израз немогућности да се објект туђе воље, као воље ове пра-родитељске, априорне истине, утврђивањем те утврђене истине преобрази у творачки субјект) и, најзад, 3) непрестаним увеличавањем, самим памфлетизмом, сопствене субјектове ван-субјективности, тако што се памфлетизам јавља као привидни израз субјективне воље а што је, у ствари, израз деобе субјекта са другим субјектом у овоме процесу памфлетско-полемичког спорења. Ван-су-бјективни субјект духа памфлетизма, дат самом против-трагичном априомом истином, увеличава своју ван-субјективност (као свој неминовни удес) и овим спорењем са другим субјектом, кога покушава да претвори у свој објект али при чему, неминовно, и сам постаје његов објект. Све је упућено на све, и свако је упућен на свакога; воља деструкције, која је овде несумњива, и која јасно открива недостижност, а не само непостојање идеално-једно-образног, у себе затвореног племенског света (ту где се свако осећа као племе, једини носилац његове истине), на тај начин је у служби непрестанога конструисања овога света, посвећеног својој затворености, света повезаног овом разарајућом мржњом, обједињеног њоме. Питање о истини на овај начин се одлаже, а његово одлагање јесте задржавање овога духа паланке у њему самом, као духа јавности, као духа Дана који јесте што јесте искључиво одбијањем питања бића о бићу (философије) као могућег отварања према неизвесној отворености бића. Идеално-племенској затворености (идеализованој, сем тога, њеном немогућношћу) служи се овде, у овом покушају њеног обнављања, у духу паланке, мржињом памфлетизма с оном нужношћу с којом љубав за идеално-усаглашено (јединствено) самом својом немогућношћу, јесте мржња свега постојећег према свему постојећем. Нужност мржње је овде нужност појединачно-временске свести неспојиве са идеалном љубављу идеалног јединства, израз страха ове појединачне свести од себе саме, која се осеча као кривац, у отпадништву од сањаног јединства изгубљеног света. Ова мржња ,,по-друштвљује" (затвара) отворену истину егзистенције одбијањем отворености истине, као највишег и најгорег проклетства, као проклетства над проклетствима, у чему се, несумњиво, изражава као дух племена у агонији, иако ову отвореност бича дух племена ,,подруштвљује" љубављу (радом јединствено ван-времене мито-творне свести) а не мржњом (радом памфлетске свести). Нагон ка ,,по-друштвљењу" загонетке бића, као нагон ка затварању нужно-отворене егзистенције овде је основан: и дух паланке држи се затворено (тежњом ка затварању) према изазову отворено-проблематичне истине као што то чини и дух племена, иако овој затворености он овако парадоксално служи деструкцијом мржње.(ИИ)

СРЕЋА ОД НЕСРЕЋЕ КАО ПРА-УЗРОК ДЕТЕРМИНИЗМА

Због тога, памфлетизам као објективација сопственог зла (насиља према захтевима егзистенције), у овом одбијању философског духа, као да нема граница: иако се он најчешће испољава сукобом између појединаца (субјеката-објеката), он се испољава и сукобом појединца са самим светом паланке, али дух паланке ни овде себи не противречи, и то не само зато што овај свет није идеално ,,његов" (него му противречи онолико колико се и он са његовом стварношћу не може да усагласи), већ зато што је и ово оспоравање света опет својеврсна метода његове екстериориације, јединствени начин за избегавање суочавања овога духа са самим собом, али и начин да се субјект објективира (овом сопственом објективацијом у свет), да се прикаже као објект туђе воље, као жртва, на њему изванредно својствен начин (без кога је он, у неку руку, чак и незамислив). Зато може да се претпостави чак и једна воља духа паланке, окренута надахнућу побуне, па и самој побуни, против света паланке, коју он ,,прихвата" као овај посебни вид екстериоризације свога сопственог садржаја, али, и неразлучно од тога, као посебан начин да се, оптужбама света (а екстериоризацијом свога сопственог зла), сам собом произведе у ову туђу жртву на њеноме путу ка потпуном прожимању свешћу о сопственој немоћи (непитаности) као на путу све дубљег објективирања. Сасвим посебан доживљај среће од несреће, јединствен у сваком испољавању духа паланке, који услеђује ово само-претварање ван-субјективног духа паланке у све дубљу објективност (у пасивност жртве света као пасивност објекта), у ствари је само привидно последичан овоме продубљавању ван-суб-јективности екстериоризацијом сопственог зла у свет ,,критиком" света (која не прераста у побуну и стваму негацију јер је ван-субјективна), и то зато што је узрочник и последњи, врховни циљ читавога овог душевног подухвата: срећа од несреће овде је оно чему овај дух, као дух појединачности (индивидуализма) уплашене од себе истовремено кад себе (захтевом егзистенције и историје, егзистенције у новом историјском тренутку) неизбежно дозива и жели. Несрећа, до које се долази као до сензације овога духа који оптужује свет паланке за своје сопствено зло, јесте израз жеље ове појединачности за собом, као што је срећа због те несреће (од ње) израз њенога страха од себе саме, израз ,,племенског" бића у њеном бићу, онога бића које појединачношћу изражава своју агонију (као дух јединствено-затворен), мешајући ужас умирања са страхом и срећом од новога рађања нових облика егзистенције. Као жртва (туђа, а не своја) ја сам објект, и склоњен сам овако у њега, у његову судбину која је болна (срећно-несрећна) судбина пасивности, али не мање и судбина ове мрачне среће од сигурности за коју зна само пасивност, али која је сигумост неостварљива јер је, идеално, изузимање из егзистенције у самој егзистенцији а, стварно, немогућност измирења субјекта и објекта у духу, у правцу некакве парадоксалне субјективности објекта као неке идеалне, апсолутно пасивне, објекатске и објекатски-нетворачке егзистенције. Налог егзистенције, као само-ства-рања егзистенцијалног бића, као неодложиви налог твораштва према неодложивом налогу изградње субјекта у субјекту, одупире се овом претварању субјекта у објект, али га изазива, као идеал, изазивајући отпор духа паланке, завереног животу који би, чак, био вечно-трајан (због чега се трагедија и трагична историја и одбијају), али завереног (управо јер је заверен трајању, преживљавању) и самоме затварању, у основном неспоразуму духа паланке израженом у веровању да траје само оно што је апсолутно ствамо, и као ствамост не-трагично, и због тога (што је апсолутно-ствамо) и апсолутно затворено. Оно што се, на општој равни, дешава при уопштавању једно-образношчу стила, дешава се и овим само-проглашавањем субјекта за туђу жртву, за субјект који је у тој мери предодређен споља, да самог себе доживљава и ,,има" све изразитије и све више (али никада идеално) као чисти објект.

Основна тежња, и у случају уопштавања (преживљавања) стилом, и у случају овога објективисања екстериоризацијом сопственог зла, заснованог на једном изванредно упрошћеном али тим ,,ефектнијем" детерминизму (виновници моје зле судбине су напољу, изван мене, у свету а не у мени) јесте тежња преживљавања или сигумости, тежња за трајањем. Највиши налог јесте налог да се траје, или, у једном сасвим одређеном смислу, који се изражава и душевно и на равни моралној (па и на равни философије духа паланке), јесте да се егзистенција, као ланчани низ опасности трагичких искушења субјекта, замени за трајање. Детерминизам, који је у најбруталнијем свом виду неотудива садржајно-усмеравајућа одредница философије паланке, увек у облику једнога такође сасвим примитивног емпиризма (најчешће здраво-разумског смера, лишеног способности за ма каква уопштавања света чињеница) и ,,наивног реализма", једне трезвености која узима ,,ствари онакве какве јесу", која се ,,не да варати" ни у чему, овде је у непоречној служби духа паланке који је дух жртве као дух максимално могуће објективисаног субјекта, онога који је не-творачки и чија свест мора бити пре свега свест о своме не-твораштву. Жртва (у коју се он производи ,,критиком" света паланке, тога свог-не-свог света) јесте крајњи израз ове воље за не-твораштвом као воље за трајањем у сигумости. Став духа паланке према историји (и ,,свету" у коме се, занемарујући његов свет, историја даље оличила и даље се оличава) понавља се и у његовом ставу према сопственом свету који, већ због тога (због ове његове тежње ка сигумости не-творачког ван-субјективног субјекта), не може да буде заиста његов свет: овај дух у своме свету, у коме жели да се оствари, да уде у светску сигумост, самоме себи противречи јер се, имајући свој свет, јавља (себи) као субјект тог света. Између става ,,свог света" и става објекта као жртве света, којим ставом свет нужно мора да падне (све и да сам то није и да томе не тежи) у ,,туђост", дух паланке се опредељује за ову ,,туђост" света, за патњу у њему као патњу од непитаности, ма колико истовремено била у њему јака носталгија за својом материјализацијом у свет.

Сумњивост његове критике овога његовог-не-његовог света (која иде, у неким тренуцима, све и до саме ,,побуне") долази од овога његовог противречја према свету, који истовремено и хоће и неће, што је, у ствари, истина његове појединачности (индивидуализма), између племенски јединственог, над-појединачног (и, као таквог, са-светског) и субјективно-творачког које се непогрешно осећа као посвећивање у отвореност. То је противречје измеду става уроњености појединачности у племенски универсум, онај коме појединачност ,,предаје" своју субјективност као над-субјективности, и става апсолутно-творачког субјекта лишеног ма какве над-субјективности али, тиме, и ма каквога јединственог универсума; критика, којом се изражава дух паланке кад се окреће против свог-не-свог света због тога је: 1) израз његовог немирења са светом који није идеално његов (у идеалној племенској једно-образно-сти), и који га на тај начин пориче и овим порицањем води његовом порицању света, односно његовој свести о сопственој појединачности (која управо оваквом ,,критиком" себе бива свесна), и 2) израз његовога немирења са појединачношћу, као својом ван-светском судбином, као судбином прогнаности из затворенога универсума, када се ова критика, медутим, не одбацује већ прихвата са још већом жестином духа, у његовом врховном лукавству ове сопствене своје објективације, као: а) одбијања сукоба овог духа са самим собом (и тиме одбијања субјективно-творачке егзистенције), и б) као сопственог претварања у ,,објект" воље његовог-не-његовог света као воље апсолутне моћи апсолутног детерминизма. Детерминизам је овде функција појединачности у страху од саме себе, јединствени начин прихватања не-свог света: оглашен за апсолутну вољу која поништава сваку вољу појединачног субјекта, овај туди свет постаје максимално могући свет самог овог субјекта тиме што га ,,узима", претварајући га у максимално могући објект. Филозофија духа паланке не може бити философија твораштва, без обзира на сва њена вербална испољавања: детерминизам и наивни реализам овог ван-субјективног субјекта као појединачности уплашене од себе, у томе је начелно онемогућавају. Нема племенске агоније (духа паланке) која не би била у знаку рађања једног посебно наглашеног детерминизма. Овај детерминизам је коренски, он није ствар вољног опредељења а још мање интелектуалног искуства. Он је израз потребе за врховном (и, као таквом, сабирајућом) вољом као за пра-узроком свега: свест о појединачности, која је свест племена у агонији (као једнога универсума у агонији који се ,,распада" на своје дотле у њега несвесно уграђене састојке, сад свесне себе посредством ове смрти, ту где (као и увек?) смрт доводи до највише, најоштрије свести) јесте свест ове појединачности у страху од себе, у страху као гласу племена у бићу. Приклањање детерминизму је приклањање над-вољи коју он нуди, и којом покушава да се замени над-воља (као само над-ја) умирућег духа племена. Ако овај детерминизам, откривањем ове над-воље у поретку света, као свог-не-свог света овога субјекта окренутог против самог себе, не може да замени, овом својом над-вољом, над-ја духа племена, то је зато што је он дело немирења са егзистенцијално-историјском нужношћу, која је овде нужност стварања субјективно-творачког као што је, у епохи племенског света, она била нужност стварања субјекта племена, односно зато што је она егзистенцијално неаутентична и што, у тој својој неаутентичности, егзистенцијално-спонтан, и у томе смислу тоталан став племенског бића покушава, узалудно, да се замени искључиво рационалним ставом овога детерминизма. Ред племенског света, с његовим детерминизмом, јесте ред стваран егзистенцијално-аутентично; ред детерминизма духа паланке јесте ред који не иде из егзистенцијалне нужности бића, изражене у одређеном историјском облику, већ управо против ове нужности, у пароксистичком ставу пробуђене субјективности која побуном против света хоће да се измири са њим, јер је непомирена са собом самом као са нужношћу.

АТЕИЗАМ КАО НАЧЕЛО ЈАВНОСТИ

Философија паланке је философија затвореног круга који нигде и ни у чему не допушта отпадништво, потпуно усамљавање без кога нема твораштва које и није друго него грађење субјекта у њему самом, увек линијом негације онога што јесте, али негације која не завршава на самој себи већ је суштински афирмација, успостављање субјекта. У том смислу, она је философија овог доследног детерминизма, који не познаје никакав случај, и који ће да порекне сваки случај подводећи га под одређену нормативну вредност, и философија рационализма, јер је философија духа паланке као јавног духа који се простире свуда, коме је све приступачно, за кога нема и не може бити тајне. Колективизам духа паланке, који је и простоми и временски (и који се изражава, пре свега обоготворењем једног животног стила), а изражава се тежњом преживљавања (методом уопштавања свега појединачно-смртног, појединачно-пропадајућег), нужно води и овом детерминизму без кога нема сигумог извора уопштавања и, уопште, општости, и овоме рационализму, без кога нема увида у све, па самим тим и потребног дејства овог колективизма. Рационализам је овде у функцији колективизма исто као и детерминизам. Он је пре свега не-ноћ, подржавање начела Дана као начела Јавности. Он је противан Ноћи као Тајни (ноћној тајни), јер је противан свакој изразитој субјективности која је, медутим, незамислива без Тајне. У томе смислу, философија паланке је нужно философија наивног реализма; свуда тамо где се тај наивни реализам колеба, као да се колеба и она сама, или, још тачније, као да је сам дух паланке бачен у колебање. Наивни реализам, или ,,смисао за ствамост", за оно што се може позитивно проверити, што је на линији једнога сасвим примитивног позитивизма, јесте посвећивање у Дан, одбрана Дана од Ноћи, која измиче овоме погледу, као што измиче дубина бића. Отуда, ова философија не може бити философија мистичка нити философија љубави. Она не дозвољава никакву трансформацију чињеница, а још мање њихову сублимацију или симболизацију, и то не само зато што нуди већ готова решења, као философија завршеног света којим смо, без остатка, обухваћени потпуно и савршено детерминисани, већ и због тога (а од овога неодвојиво) што свако такво преображавање чињенички-проверљивог само собом значи стварање субјекта (тог преображавања) и његово измицање у Ноћ непроверљивости, у недостижност ,,проблематичног" и због тога тајанственог.

Мистерија није својствена философији паланке. Дух паланке, да би се одржао, не служи се мистеријом света коме припада. Он чак не воли ништа што је недокучено. Он је за ,,ефикасност", за ,,природност" става који би био искуством потврђен, на линији нормативности у које је то искуство (над-времено) уграђено, али и на линији могућности апсолутног простирања јединственог духа паланке. У том погледу он пристаје и на најтеже чињенице, па и на оне које могу непосредно да говоре против њега и света из кога извире и на коме се заснива, уколико има да бира између тих чињеница као чињеница Дана и Ноћи као тајанства отвореног, као пукотина усред његовог колективно-рационалистичког бића, вемог чињеничности Дана. Окренут против појединачности као не-колективне и против-колективне, он је окренут против сваке мистерије: Тајна је са њиме неспојива. Он иде у томе дотле да радије прихвата и оптужбе против себе самог (а не само против свог-не-свог света), уколико те оптужбе остају у сфери детерминизма и емпиризма, у сфери рационализованих Чињеница које се дају увиду, које изграђују Дан као једино ,,време" и једини ,,простор" духа паланке, него што прихвата мистерију. Језик политички, као језик Дана, њему је неупоредиво ближи од језика мистерије. Философија паланке, која је философија ван-субјективности, јесте философија непрестаног упућивања на реализам. Дух паланке дозива реализам по две линије: 1) по линији ван-субјективности онога ко му се посвећује (поготово што је то детерминистички реализам, којим се субјект сам оглашава као туђа жртва, па тиме и као објект) и 2) по линији верности Дану, а противљењу Ноћи, која је мистерија, и као таква пауза у знању Дана, пауза у свету паланке, у свевласном њеном духу. Философија паланке дозвољава, па понекад и подстиче, чак и онај реалистички детерминизам који настаје субјектовим тражењем кривца за своју сопствену ван-субјективност у другоме, дакле изван себе, па чак и у самоме свету паланке, јер се овим детерминизмом који се заснива на систему екстериоризације сопственог зла субјекта у ван-себни свет, продужава (и слави) над-моћ тог света над субјектом, јер се њиме овај субјект-објект паланке још дубље учвршћује у његовој свести да је објект и, најзад, јер се он задржава у Дану а ускраћује Ноћи. емпиризам и примитивно-рационалистички (здраво-разумски) детерминизам философије паланке, засновани су на ван-субјективности, на објективирању (претварању у објект) самога субјекта, у смислу његовог непрестаног држања у власти колективизма ,,стила", и, неразлучиво од тога, на потреби апсолутног увида у све, једне апсолутне контроле и цензуре која захтева светлост Дана. Отпадништво је отпадништво Ноћи, отпадништво које ,,рачуна" подједнако добро и са мистеријама личне митологије, и са Еросом, и са философијом другога стила, па чак и са религијом.

Философија паланке је нормативистичка и нормативна, над-лична и не-лична философија, и у томе смислу она нормативност тражи и ствара свуда, претварајући све у ствар норме, затварајући сваку ствар у чврсте облике нормативности, па и саму религију. Ако детерминизам философије паланке нужно мора да преде и у теизам, у учењу о Богу крвнику као врховноме над-ја (у које нас, иначе, као само над-ја посвећује дух паланке, родитељско-родбински дух преживљавања у који се утапа појединац), тај теизам остаје, готово редовно, у сфери доследног рационализма која оперише појмовима а одбија сваки интуиционизам. Бог је, такође, једна норма, једна вредност духа паланке као духа овога општег над-ја; ма колико се овај дух позивао на бога као на врховну вољу, дајући му свако ,,првенство", он од бога ствара само своју функцију тиме што га задржава у сфери рационално-појмовној. Он је ,,први извор", ,,свевидећи" и ,,свезнајући", онај који зна а о коме се ништа не може знати. Он је над нама, и у том смислу и изнад наших моћи знања, а наше је да следимо и изражавамо његову вољу а не да покушавамо да га сазнамо, да се питамо о њему, да општимо са њим. Дух паланке је у сфери религијској дух нормативног бога, и то претежно у етичком смислу, а знатно мање у смислу спекулативном (најмање у смислу мистичком), по оној нужности по којој он морални став претпоставља и супротставља философском духу, али и зато што, као дух општости, он тражи једног општег, нормативног и нормираног бога, са којим се не може општити (због његове уопштености), и са којим се не сме општити, јер лично општење, као могућност личног бога, значи отпадништво од духа паланке. Мистицизам, као ствар личног општења, неспојив је са нормативно-рационалистичким, здраво-разумским, ,,трезвеним" духом паланке, па је отуд овај нормативни теизам, далеко више етички него спекулативно-метафизички (а најмање мистички), скроз ,,позитиван" и позитивно (позитивистички) дневан, у својој суштини један атеизам, и то атеизам којим философија паланке потврђује да је бог за њу само функција, стављена у службу њених норми, бог ,,социјалног" живота, бог Дана а не бог Ноћи. У својој заверености против Ноћи, она се окреће и против бога. Бог је затворен у норму, он је категорија; лишен овако Ноћи, он је један парадоксални ,,рационалистички" бог кога уништава дневно светло емпиризма, један немогући, ,,рационализован" бог немогућег (јер рационализованог) субјекта.

СМРТ И ФИЛОСОФИЈА ПАЛАНКЕ

Смрт бога у позитивистичко-емпиричком духу паланке припада оном истом кругу смрти, који би се могао назначити као смрт Ноћи, и у коме се ,,дешава" и смрт саме Смрти. Дух паланке не признаје апсолутну смрт. За њега нема ,,чисте" смрти. Смрт је такође функција света паланке; она није једна сила која стоји изнад паланачког света који се, у без-односности са смрћу, представља као носилац опште идеје о ,,друштвеном" реду ствари који је апсолутан, па због тога је такав и пред самом смрћу. Друштво је изнад смрти. Смрт је обухваћена друштвом, али на тај начин што је сведена на један чин. Она није несвет у свету, ништавило у бићу, негација покрета и времена. Она је чињеница меду другим чињеницама и, као таква, она се ,,подруштвљује". Привидно, ово по-друштвљење смрти представља израз једног превасходно животног начела који тријумфује свуда, оличен у друштву и његовој првенствености;

најчешће, ово игнорисање смрти њеним свођењем на чин који се дешава у искључивим оквирима паланке, и који добија своје пуно значење само у тим оквирима (и од њених покретачких сила), брани философију паланке или позивајући се (у новије време) на слободу човека која се заснива пре свега на његовој ослобођености од ропског односа према смрти, или (најчешће) позивањем на неумитност једног апсолутно детерминисаног света, на разум којии схвата ту неумитност и чини је, на тај начин, ,,разумном": смрт је неминовна, а наша свест о њеној неминовности је знак наше зрелости или, одређеније, наше разумности. У оба случаја, међутим, недвосмислено проговара дух паланке. Као што овај дух, упућен идеалној затворености, одбија сваки мистицизам, па и теистички, он одбија и смрт као могућност за ослобођење од над-ја строго затвореног света коме тежи. Слобода, на коју се он позива говорећи о ослобођености од ропског односа према смрти, равна је слободи којој он стреми одбијањем трагедије и њеним свођењем на чисти сукоб, а која је слобода од егзистенције, од слободног само-стварања субјекта. Тамо где нема признавања трагедије, нема ни признавања смрти. Трагедија је опасност и опасна егзистенција: смрт је опасност и, такође, та иста опасна егзистенција. За дух идеално-затвореног света, смрт је могућност отварања нове пукотине на том свету. Она не само што баца једну нову светлост на њега, светлост која његове норме, као једино могуће, приказује као пролазне (смртне) и, тако, релативне, па дакле и заменљиве, већ је она, смрт, упућивање у историју и историчност свега људског. Рушилачка, она је начелно превратничка у односу на затечени ред света (ма који ред, ма којега света). Она је свест о заменљиво-пролазном, о тривијалном и релативном. Све што успева да се затвори, својом апсолутизацијом, она ,,отвара". Она је, као та функција отварања, увек у извесном смислу функција света, па и историје. Она је функција историјског света. Узета по себи, она је порицање живота; философија паланке због тога је увек и сагледава тако; узета у стварности, она је његова творачка негација: свестан своје смртности, субјект је свестан:

1) своје појединачности и незаменљивости (оно што једанпут може да умре, само једанпут може да живи; следствено томе, то је увек само и непоновљиво Једно"), и 2) свестан је појединачности (не-апсолутности) конкретно-историјског света. Ако смрт, по себи, значи негацију историје, као ван-времена, ,,вечита", увек-иста, она у стварности, која је историјска стварност, управо посвећује у историју јер посвећује у искуство пропадљивости ствари, у искуство да је начело смрти битно начело промене, па и покрета, пра-начело историје и самог духа историчности. Колико уопштава све појединачно (на исти начин њој подређено, јер на исти начин смртно - пошто је она недељива, као и слобода), смрт и доводи све појединачно до његове свести о самоме себи. Противречна у начелу, она је у историјској пракси јединствени начин освајања истине бића, па и истине историје којим биће јесте и ,,у" којој оно једино јесте. Неисторијски против-историјски, дух паланке је веран начелу затворености, дакле начелу незаменљивости, трајања; утолико је он неминовно противан смрти, и утолико он њу и подруштвљује у идејама и у пракси, пре свега рациона-лизујући и ,,хуманизујући" сваки однос са њом, у том смислу што овом рационализацијом претвара смрт у један симбол, у знак, у једну чињеницу али углављену меду све остале чињенице, он је ,,разрешава" од ње саме у њој самој онако као што, истом рационализацијом и подруштвљењем, разрешава субјект у њему самом.

Основно пред-знање, основно пред-искуство свакога знања и свакога искуства философије паланке јесте ово руководеће знање о непосредно-творачкој, каузалној вези субјективности, као непрестанога само-стварања у слободи (као самога само-стварања слободе кроз су-бјективност) и смрти, као овога посвећивања у незаменљивост појединачног и, самим тим, и истовремено у његову пролазност, и то на свакој равни: од појединца до друштва. Као и бог, који омогућава увек и посебан однос са смрћу, али који је немогућ изван тога односа, тако и смрт за над-ја затвореног света паланке значи чисти изазов са-мог света. Као и бог, и смрт је за дух паланке нека врста ,,света", она је нека светска и светски туђинска смрт, јер паланка у њој види исто што и у свету: израз начела сопственог искушавања, начела отворености које је начело променљивости. Смрт је, за дух паланке, непријатељска смрт пре свега зато што је ,,свет" онај који почиње тамо где паланка престаје. Ако није највећи израз њенога доживљаја света, ова превасходно ,,светска " смрт свакако је један од највећих таквих израза. Упућена на њу њеном неминовношћу, она не може да је прокуне и заувек из свога круга протера као нечастиву силу, али она је ритуализује, и тим ритуализовањем (које је претежно на равни чисто-племенског искуства и става, којим се, кроз ритуал, смрт чини племенском смрћу) она је своди на једну своју чињеницу која има значај чина. Она је догађај, један тренутак у преживљавању племена, односно овог света који се, управо својом тежњом ка затварању, понаша као племе, и које управо пред смрћу можда најнепоречније открива своје племенско порекло и свој, ма колико закржљали, племенски дух. Ритуализована смрт је овде обред племена, још један његов чин али још један повод да оно искаже себе себи самом, као оно што преживљава. Умире појединац а не племе које чинодејствује смрти, њој која (као чин овог чинодејствовања и као чињеница уложена у њега) долази и пролази, док племе остаје; али, што је још значајније, дух паланке, као дух колективног трајања (или трајања општег и уопштавањем) пред чињеницом смрти понаша се савршено доследно себи: он се и изван непосредног објављивања и дејства смрти служи њоме, као јединственом техником своје само-свести која је само-свест преживљавања или трајања. Ствар животног стила, која је света ствар духа паланке, немогућа је без посредства смрти (онога што се стилизује, што се апстрахује, као појединачно, у правцу стила). Смрт је у овом смислу јединствена функција духа паланке; догођена, као природна смрт, она потврђује ову функцију паланачког духа, његове свакодневне праксе. Она не пориче ту праксу, не значи прекид у њој, већ је и потврђује и наставља, у томе смислу што ништењем појединца, она слави колективистички дух паланке, слави општост. У духу паланке, оваква смрт је ,,код куће", она се подразумева већ у самој ван-субјективности, као општем начелу живота под свевлашћу духа паланке. Ма како дошла изненадно, она никад није изненадна. Она је ,,природна", али не зато што припада једином општем, неминовном, и зато природном реду ствари већ зато што припада реду ствари паланачки затворене ,,васељене", реду ствари света паланке. Изван овог максимално могуће затвореног света, у отвореном, вишезвучном и вишеобличном свету, у ономе безбројних могућности, у свету у коме ,,ред ствари" није тако коначан као у свету паланке, ни тако неминован, и у коме пракса стилизације (уопштавања) појединца није свакодневна пракса, смрт никада не може да буде овако ,,природна". Није такозвана разумност она која, у првом реду, чинии овде смрт природном, већ је то строги ред у славу општости или, тачније, свакодневна техника уопштавања, субјектовог само-одрицања, које чини смрт ,,природном". У томе смислу смрт је једино ,,природна" у племену; што се више удаљавамо од племенског живота, као живота хомогене групе, све више се удаљавамо од овакве ,,природности" смрти, али све више се приближавамо истинској смрти која је смрт појединца, непоновљивог и јединственог у самоме себи као јединствени и непоновљиви космос, и због тога је ствама, односно потпуна смрт - смрт васељенска, смрт читавог једног света. Без те потпуне смрти - ње као смрти читавог једног света - нема доживљаја смрти, што значи да без пуног осећања универсума појединца, личности, нема ни осећања смрти, које осећање је увек осећање ,,неприродности" њене, јер је осећање рођено у немирењу појединачног са својим нестајањем, у немирењу за које је способна само свест о појединачном.

Зато и не може да буде чудо што се појединчево само-тражење развија упоредо и истовремено, чак и у истоме покрету бића, са тражењем смрти, што радозналост субјекта за испуњење својих могућности, за остваривање своје ствамости која му је дата само као обећање, а коју он треба да оствари, иде истовремено, и овим истим махом бића, са радозналошћу за смрт. Свако излажење из племена, па и из света паланке, у правцу новије (градске и грађанске) културе и цивилизације, одликује се јаким ,,осећањем" смрти, наглашеним интересовањем за смрт. Појединачна смрт јесте у функцији упоједначавања бића; ако тражи себе, појединачно биће то чини путени тражења своје смрти, или свог односа са том својом смрћу; тек кроз тај однос оно се усамљује, оно се враћа из општости света коме је припадало сасвим нејасно и сумњиво субјективно, својој усамљености, односно својој усамљеној појединачности. Без овог ступања у однос са смрћу оно никада не би могло да упозна своју појединачност. Дар за смрт је дар за појединачно.

Очајање, којим се појединац у овом покушају ослобођења од своје уопштености јавља, и којим (најчешче) оглашава идеје о узалудности живота, о одсуству сваке његове смислености, сваког његовог сврсисходног смисла, у дубини својој јесте једно лажно очајање јер је једино очајање које се хоће. Док очајава, враћајући се непрестано мотиву свог очајавања, на неки начин чак приморавајући себе (и против-природно) на ово очајавање, бивајући парадоксално начелно очајан, субјект овде проналази прве, веома сумњиве и за његов дух скроз недовољне везе са смрћу, али он их ипак налази; те везе су прве његове везе са сопственом појединачношчу, што све неизбежно мора да буде пропраћено ако не већ једном невешто скривеном радошћу - која је радост ослобађања - а оно, извесно, знацима једне упорности која иде све до саме агресије. Његов израз је противречно оћајно-срећан, или је, не мање, парадоксалан израз снажне воље која се оглашава очајањем и порицањем смисла сваког напора и сваке воље: снага и очајање овде се мешају, у овом очајништву као функцији стварања појединачног. Песимизам који одликује епоху изласка из затварајућег духа паланке је песимизам усамљеног бића, баченог у правцу ,,света" који почиње тамо где почиње оваква усамљеност, бића ,,прогнаног" из ,,сигурности" затворено-фамилијамог, строго ограниченог света али и из ,,сигумости" ван-егзистенцијалне уопштености; али то је и овај подсвесно хтени песимизам у подсвесном знању о томе да појединачна смрт, као једина права и чиста смрт, несавладана уопштавањем, несимболисана и нетрансцендирана у симбол опште вредности (света, духа паланке, племена) ,,ствара" појединачност, враћа је из уопштености.

Покрет ка смрти, очајавањем због ње, овим ,,песимизмом" коме стреми читаво биће, окренуто својој будућности личности, па и будућности слободе, јесте покрет враћања, од симболички уопштеног ка материјално-конкретном, ка емпиријски-непосредном, један велики покрет редукције. 1 ништа више, ништа јасније него управо овај покрет, у часу тражења смрти, од симболизације ка емпирички-материјалном, чулно-искуственом, не открива у којој мери је емпиризам духа паланке и његове философије, па и његов здраво-разумски, примитивни ,,наивни реализам", у служби једне непрестане симболизације па, у извесном смислу, и извеснога симболизма, и колико је он, због тога, привидан. Врховни циљ философије паланке није емпирија, ма колико да се она на њу позива, јер је емпирија упознавање појединачности, макар и заустављене на прагу субјективности, истинског духовног творачког става, који претпоставља управо превазилажење оваквог емпиризма и, уопште, сваке ,,непосредности", сваке чињенички-очигледне истинитости; тај врховни циљ је сама општост која је не-емпиријска, над-емпиријска, над-чињеничка, у ствари симболичка, општост коју не досеже наивни реализам па је и због тога само ,,подразумева". Суштина делатности духа паланке је суштина сим-болизације, уопштавања, суштина анти-емпиријског, анти-чињеничког и ан-ти-материјалног става. Емпиризам духа паланке, заједно с наивним реа-лизмом, јесте привидни емпиризам који је у служби вечитог и свудприсутног Дана, али Дана који је овај велики симболички Дан, овај Дан усимболисаног света и, у њему, усимболисаног појединца. Противан свакој трансценденцији и, уопште, сваком преображају, дух паланке је то као један дух већ усимболисаног и већ преображеног света коме он бесконачно тежи (бесконачним противљењем света симболизацији) и чију слику претпоставља стварно постојећем свету који покушава да затвори у свој овековечен систем вредности. Привидност његовог емпиризма и материјализма (који су његови рационални изрази, противречни његовој суштини) открива се управо часом открића смрти. Светлост ове жудње за коначно-чињеничком, апсолутном смрти, боље него иједна друга светлост открива противречност духа паланке и његове философије, али тако што је открива као нужну јер као дату самом нужном противречношћу овога духа, у њему самом: ако је он, као дух трајања јединствено-затвореног, нужно окренут симболисању и трансцендирању свега појединачно-пролазног, тако да управо и јесте (или управо и бива) овом непрестаном трансценденцијом свега непосредно-ствамо датог, он као обједињавајуће над-ја сваког духа, и у истом немирењу са појединачношћу, тежи затварању и, самим тим, осуђен је да тежи одржавању свега непосредно-датог, чак његовом фетишизирању. Његов наивни реализам је у служби његовог затварања према идеалном свету паланке као свету ослобођеном од сваког историјски-преображавалачког налога, онако као што је и његов детерминизам у служби утврђивања датог поретка надређеног вољи за променом као вољи свега појединачног и, поготово, свега субјективно-творачког. Порицање субјективно-творачког води га и његовом наивном реализму и његовом (изванредно упрош-ћеном) детерминизму, а надасве његовом детерминистичком реализму, али га истовремено води трансцендирању и симболизацији (стилском уопштавању) исте појединачности на њеном путу ка субјективно-творачком стварању које је, такође, управо трансценденција датог и преображавање емпиријски-чињеничког. Противречност духа паланке и његове философије јесте израз унутрашње противречности самог овог духа који је и дух реализма и дух трансценденције у истом немирењу са појединачношчу и њеним, будућим, субјективно-творачким дејством. Уколико упућује на чињеничност, у стилу свога реализма и наивног емпиризма, он противречи себи јер упућује и на чињеничност појединачности; у покушају да буде дух затвореног света, он је упућен на философију чињеничног света као света врховне, последње истине, али у истом покушају он мора да противречи овоме свом ставу, онако како појединачност, као усамљена и у себе затворена чињеница, противречи идеалу једно-образности који га и руководи у његовој тежњи ка затварању. Појава појединачности, која га не само изражава већ и ствара (као дух изнеђу племенски-јединственог, затвореног, и субјективно-творачког, ,,светски" отвореног), овде се исказује, поново, у тежњи те појединачности за собом и у њеноме страху од себе саме. Ово Да и, истовремено, Не упућено од појединачности себи самој, јесте: 1) Да чињеничком свету у коме је она чињеница, и 2) противно овоме, Не том истоме свету у коме је она усамљена чињеница, која у немирењу са својом усамљеношћу тежи: а) повратку племенској једнообразности, покушајем изузимања из историје, па и из саме своје судбине субјективно-творачког духа којој је упућује њена усамљена појединачност, непомирена са собом, и б) одбијању идеала једнообразности који је јемство њене усамљености, у тежњи за субјективно-творачким ставом који је унутрашње превазилажење не творачке појединачности. Страх појединачности од саме себе са истом снагом упућује племенској једнообразности као и субјективном твораштву, који су битно супротни једно другом, али којима је заједничка нужност преображаја (непризнавањем) датог, као дате ствамости која се подједнако противи и племенско једнообразном свету и свету субјективног твораштва, и којима је, самим тим, нужна техника симболизације и трансценденције непосредно-чињеничког. Прихватање непосредно--чињеничког, у тежњи за његовим обоговљењем као за обоговљењем света какав јесте (статус qуо), његовим противстављањем историји која је преображавање постојећег, кроз смрт онога што јесте, овоме духу дато је њим самим као превасходно противисторијским: сваки став напуштања чињенички датог (став напуштања наивног реализма) значи отварање тог чињенички датог, као затвореног, и продор историјског духа. Међутим, ова верност чињеничком у супротности је са појавом појединачности, на коју дух паланке не пристаје (и бива тим не-пристајањем) и на коју сама појединачност истовремено и пристаје и не пристаје, противречна себи и, као таква, управо тим противречјем бивајући сам овај дух паланке. Ако је дух паланке упућен на смрт као на своју функцију (без које не би било могуче преображавање свега појединачног у правцу (једнообразности), односно као на функцију порицања саме смрти, симболизацијом свега смртно - појединачног (која је симболизација његове смрти, односно смрт те смрти), појединачност, која изражава и ствара овај дух упућена је, такође, на смрт као на своју функцију, али управо отцепљењем од једнообразности. Њена смрт мора бити њена (оно што ће само њој да припада да би она била само она); та смрт мора да буде апсолутна (апсолутно-материјална) смрт која је једино кадра да непосредно-дато појединачности врати из њенога стања уопштености (усимболисаности) њој самој, али кроз једино могуће немирење ове појединачности са сопственом смрћу коју овако противречно треба да хоће, као своје уништење, у тежњи за собом, као за освешћењем о сопственој извесности. Отуда, противречје духа паланке и његове философије, као једног превасходно идеалистичког духа (непомиреног са историјом) који говори ,,материјалистичким" и ,,реалистичким" језиком, неспојивим са овим његовим отпором историји, јер језиком који, и нехтено, посвећује у историју овим посвећивањем у чињеничност појединачности и материјалност смрти као необухваћене самим овим духом и противне његовом напору трансцендирања и симболисања у правцу идеално-затвореног света, јесте противречје појединачности која се од себе боји исто колико и себе жели, и која је, због тога, између идеално-чињеничког (као апсолутно-материјалног) и идеално-симболичког (као апсолутно-ослободеног од сваке материјалности), или измеду коначне смрти као њеног спасавања унистењем и трансцендиране смрти као њеног уништења спасењем (преображавањем у општост). Зато се у овој неразрешености дух паланке и јавља радосним очајањем од смрти, кроз један хтени песимизам којим та жељено-нежељена смрт, коју жели од ње уплашена појединачност, њу испуњава и којом она као да жели да се испуни знањем о својој смрти као о себи самој, с радошћу рођења која се меша с гробљанском, сумрачном, светлошћу, као да овај свет не може да се роди другачије него на гробљу, и као да на дан његовог враћања из апстракције усимболисаног света у истинску емпирију егзистенције мора да пада киша. Радост овог рађања је гробљанска радост изражена јадиковком и лелеком.

ИНДИВИДУАЛИЗАМ КАО ФУНКЦИЈА ДУХА ПАЛАНКЕ

Ова смрт, којом појединачност бива свесна свог живота (налазећи, тако, своју колевку у свом гробу), може да уведе само у индивидуализам као у епоху пред-субјективности. Неубежно само-превазилажење духа паланке претпоставља ову смрт и овај индивидуализам, одликован истовремено нужним (не-хтеним) али и предумишљајним и зато неаутентичним нихилизмом (или нихилистичким песимизмом). Усамљеник је овде појединац у страху од своје појединачности, али и у жељи за њом, у сукобу са светом, појединац кога краси лукавство ове смрти као обећања његове појединачности: противстављен свему што је за њега чисто порицање његовог Ја, само не-ја, он пориче све, па и смисао сваког стварања и сваке воље, а у име стварања и воље (себе самог). Његов ментални став је прљав и конфузан, у себи дубоко противречан, и управо том прљавошчу и пометеношћу он припада духу паланке и његовој философији, духу који не каже оно што хоће, јер не може ни да ,,хоће" то што хоће, противречан у свом хтењу и, нужно, свешћу противречан вољи, радостан када очајава, и очајан у ,,миру" своје трезвености. Удес неадеквације, као општи, овде није удес него правило, и он се чак и не осећа као коб већ се и следи. У овој пометњи егзистенције која себе дозива дозивајући ту смрт у служби живота који себе тражи кроз појединачност, смрт се проглашава за једину истину. Све друго, што није истинито у њеном смислу и што не добија светлост од ње, није истинито. На овај начин, основна истина, која је истина Ја што себе тражи, овако постављајући се према свету као свом негативно-творачком не-ја, маскира се истином о смрти, њој дубоко противречној. Дух паланке моћно се ту јавља и чак је од овога индивидуализма, иако ,,негативног" према његовом идеалу обновљеног племенског јединства, на известан начин и подржаван. Ма колико да овај индивидуализам, који тражи себе посредством свести о смрти као о коначној (коначно-материјалној) и ,,чистој" јер непосредно-стварносној, противној ма каквој симболизацији и трансценденцији, ма каквом уопштавању и апстракцији општости која једино преживљава, он по свом настојању да остане веран емпиризму остаје у сфери духа паланке. Овога пута емпиризам се заснива на чињеници смрти као на пра-чињеници сваке чињенице. Она је највиша очигледност која баца јединствену светлост на сваку делатност духа или, тачније, на сваки покушај такве делатности, откривајући начело очигледности као јединствено, незаменљиво начело истинитости. Истинито је само оно што је, као и смрт, материјално-чињенично. Није, дакле, истинита једино мисао о смрти као о дефинитивном завршетку света, већ је истинит једино завршен свет, онакав какав је у смрти, чињенички свет. Смрт постаје начело овог емпиризма, не само као основна претпоставка од које он полази, као његова општа линија-одредница, већ она то постаје овим обоговљењем чињенице, која је над-времена иначе није чињеница, која не познаје могућност преображаја и, самим тим, која је затворена онолико колико је и свест о њој свест о затворености. Смрт је оличена овде у самој ,,чињеници", замрзнута је у њој. Смрт је душа ове чињенице (без душе), овога света крајње непокретног, који своју непокретност изражава зазором од преваре, дакле поново потребом за сигурношћу. Ако је смрт, као појединачна смрт појединца који ту себе тражи, начелно противречна духу паланке, и ако појединац, уопштен овим духом, покушава смрт да врати њој самој, дух паланке ипак успева да се и овде успостави у основним својим тачкама, у основном значењу свог бића, и то управо посредством индивидуализма. Индивидуализам је, нађен у противљењу основном идеалу духа паланке, и у покушају ослобођења од њега, на овај начин јединствено средство самога тог духа, средство којим он себе успоставља пре свега: 1) као дух затворености и 2) као дух сигумости, што ће рећи као дубоко противметафизички (јер емпиричко-проверијив, вулгамо-позитивистички) дух, али не мање и као против-мистички и против-песнички. Све што одликује твораштво личности (или личност твораштва): мисао, само-испитивање, способност за духовно саобраћање са светом, за улазак у свет посредством мислене, дубље рационалне или мистички-поетске делатностии у том свету, овде одсуствује, а свему томе противи се индивидуализам, с његовим сумњичавим емпиризмом и његовим ускогрудим осећањем коначности свега. Коначност, коју је он нашао на линији тражења појединачности, завршава на коначности појединачног или, на равни његове могуће философије, на коначности чињеничког које је оличење појединачног, јер је изван света, могућег само као процес чињеница обухваћених јединственим његовим покретом. Заверен чињеничком, овај дух индивидуализма заверен је сигурном (проверљивом), у коме неће бити ,,преваре", ни било какве опасности, и заверен је статичности. Смрт, као негација постојећег у свету, у процесу света, није овде творачка смрт; она је смрт изван света, смрт процеса, смисла за њега, смрт као оличење непокретног, статичног. То је смрт у духу индивидуализма, који није дух саобраћања. Ако овде мртви преци поново као да се враћају својој смрти, и ако је овде стил, као начин њиховог продуженог живота, доведен у једну озбиљну кризу, сам дух паланке, ма колико да је неодвојив од овога стила и трајања кроз њега, проговара кроз одсуство ма каквог саобраћања појединца са појединцем и тиме се, парадоксално, одржава у приблжно оном стању у коме је био и у основној својој фази, у фази свевласног, општег стила. Индивидуализам разбија стил, али разбија и саобраћање које је, такође, непознато опште-усвојеном стилу. У опште-усвојеном стилу влада ,,сигурност" уопштености која је, идеално говорећи, само ништавило, јер нема покрета: покрет је могућ само тамо где је могуће отпадништво од овога стила, где је грешка и огрешење о њега. Јединство, које идеално изражава овај стил (никада идеално достигнут у ствамости, али увек као на самом прагу свог идеалног стања), јесте јединство у ништавилу као порекнутости, као априорне немогућности сваког изразитијег отпадништва и, тиме, сваке ствамије трагичностии. Ово јединство је победа без-израза и одсуство ствамог општења. Оно је у знаку летаргичне помирености, у оквирима нормираног живота, свевласне норме која се одржава у животу само на линији минимализма: минималним одступањима од њега. Индивидуализам, који је природно противан владајућем стилу, чији дух ,,цепа" оквире тог стила, његове законе и заповести као законе и заповести над-ја, не успева да превазиђе основ-но својство свеукупне стилизованости, својство одсуства ма каквог стварног одношења међу бићима, обухваћеним стилом, па тиме и својство апсолутне статичности. Супротан паланачком колективизму, и на први поглед његова чиста негација, он је (иако наден на линији ове супротности и овог покушаја ослобођења од колективизма духа паланке) њему сродан и, по своме дејству, њему чак идентичан: као и апсолутни колективизам, индивидуализам је статички-некомуникативан. Стање летаргијске ,,сигурности" духа склоњеног у нормативни дух паланачког колективизма, увек у знаку једне тужне среће или једне сречне туге, замењује се овде стањем радосног очајања и очајничке радости: и у једном и у другом случају не долази до саобраћаја, до ствамог односа између појединачних бића, али ни до односа Ја-Свет. И у једном и у другом случају, свет је онемогућен, свет кога нема без овога односа, и без покрета у том односу, свет који је покрет отвореног плурализма сила у непрестаном међусобном одношењу, а бескрајно се васпоставља паланка као не-свет, као непрелазно Не свету, или као Не овом плурализму у покрету, овом покрету плурализма. Затвореност је поново задовољена. Индивидуализам се, чак, на један поражавајући начин и ,,усавршава", он прихвата (макар и у ,,незнању") ово начело затворености које му је основни, класични дух паланке оставио у наслеђе. Ако се јављају појединачности, то нису бића већ су то монаде, усамљене на брисаном простору овог света лишеног сваког ствамијег покрета и сваке ствармије, творачко-покретачке његове снаге, на брисаном простору паланке који је брисани простор монадски-статичних чињеница претпостављених (и супротстављених) сваком покрету. Индивидуализам успоставља исти свет паланке који га је мотивисао и родио, као своју унутрашњу негацију (као негацију, али своју), и његова побуна против овога света јесте у служби тог света: лишен смисла за процес, он је лишен основних својстава личности која је светска личност, сам свет у који се она тек покретом укључује (тек смислом за покрет који је смисао за свет: тамо где је покрет тамо је и свет), јер је лишен моћи међу-личног, лично-над-личног мишљења и мистичко-песничког успостављања (преображавања) у свет.

Он и даље не зна, као и сваки други израз духа паланке, за мишљење, већ зна само за мисао у стању аксиоматског закључка који се догматски непомиријиво, догматски краљевски (властоносно и властодржачки) узима као нешто ,,по себи" истинито, о чему не може бити спора и у шта не може да се сумња самим тим што то као чињеница старија од мисли, и пореклом из нашег емпиријског знања света, претходи овој мисли и, тако, чини је унапред сувишном, или је, у сваком случају, деградује на став последичне радње, на став пуког одјека онога што већ јесте, а што и јесте" (у истини) јер је вечно-истинито, непроменљиво, слободно од покрета времена, над-времено. Истина је чињеничка истина, што значи да она није бескрајно напредовање истине у себи самој; она је истина јер је вечна, стварно (и стварносно) објективна, дакле не само не-субјективна, већ и порицање субјекта. Субјект је чисти објект ове истине која је изнад њега као некакво свевласно божанство које одређује нас а које ми не можемо одредити чак ни својом мишљу, или је она изнад нас на начин фамилијарно родитељске свевласности, једна поново (и по томе сасвим у оквирима духа паланке и његове философије) ауторитативна истина. Несубјективни субјект индивидуализма ту налази поново своју не-субјективност, продужавајући ауторитарни дух света паланке. Ако кроз њега сада дух паланке упознаје себе са ојађеношћу која је, најчешче, спремна да иде до светогрђа, незамисливог у исконско-прапочетном основу света паланке, он овде свеједно себе има и свеједно себе про-дужава. Само то знање ауторитарности (у стилу најпримитивнијег детерминизма) као да је одговор духа паланке самом себи. На покушај само-превазилажења индивидуализмом, дух паланке као да сада подржава оно против чега је основним својим бићем, подржавајући и сам тај индивидуализам као чисту функцију ове ауторитамости ту подржаване и усвајане очајавањем, а смрт коју ће немоћни побуњеник-појединац, затворен у свирепо ограниченом свету свог индивидуализма, покушавати да нађе у сопственом телу (у визији његовог распадања) и на гробљу, идући у томе све до извесне нескривене похоте са свим формалним знацима некрофилства, она као да се из тела и гробља (из земље) «пресељава" у рационалистичко-емпиристичку његову свест, постајући од смрти тела смрт у свести, смрт покрета у свету монадски усамљених и статичних чињеница која је сама обоговила обоговљењем искуствено-чињеничког, као пра-чињеница сваке такве чињенице.

Она не успева да се одржи у телу ни на који начин, упркос свим лукавствима хтеног песимизма, а најмање то успева настојањем воИје која покушава да прожме свест очигледношћу смрти и која, на тај начин, само увеличава свест као свест о очигледно-чињеничком и као таквом рационалном, ономе што управо рационализује и ,,скамењује" смрт, удаљујући се још више од њене ирационалне садржине. Побуна против сваке симболизације и сваког уопштавања, која је у корену овог идеалног а ствамо-недостижног хипер-материјализма, ове материјалне очигледности што завршава у сфери очигледности чињеница, враћа ову свест под само окриље философије паланке, тамо где њен дух ,,превазилази" смрт претварајући је у чињеницу или чин света паланке. Смрт овде није функција преживљавања, бар не по намери с којом се она тражи, и није то већ по самом том тражењу; али она је поново једна чињеница, разумно-природна, која самим тим одбија ма какав приснији однос. чињеничка, она остаје и овде спољашња, изван унутрашњег искуства субјекта који себе тражи и који се не налази, остајући у сфери нетворачког индивидуализма.

ТРАЈНИ ИНФАНТИЛИЗАМ ДУХА ПАЛАНКЕ

1. Генијално лудило

Та агресија индивидуализма на смрт, тај покушај успостављања субјективности ступањем у однос са смрћу, завршава се редовно дубоким неуспехом и ништа мањим разочарањем. Последице овог неуспеха су значајне и различите, али вероватно је најзначајнија, за саму философију паланке, она која би се могла назвати разочарањем у свест. Ово разочарање иде до мржње на свест, па и до покушаја ослобођења од ње, као од јединственог јемства немоћи и, не мање, патње. Не само што је свест у свету духа паланке увек свест о злу, свест о нашој не-моћи да ишта променимо, па чак и да заиста живимо, већ је она јемство самог тог света, она је на неки начин његова функција која непогрешно обавља свој задатак, тиме што нас задржава у овом свету-не-све-ту, у овом полу-животу од кога смо узалуд покушали да се отпадимо. Свест нам јавља тај свет, и тај свет стиже до нас само свешћу. Она је извор нашег немара, нашега осећања несреће. Уколико је свест о рационализованости свега (а надасве смрти) дубља, утолико је ова мржња на свест већа.

У тој мржњи иде се против мишљења, чиме се продужава, иако на један ментално преображен начин, исконски антифилософски став духа паланке. Мисао не докучује ништа. Она је чиста блудња. Она је, као блудња, можда срећа која се јавља када се тело умори, кад оно оде на отпочинак. Дневна светлост не одговара мисли, као светлост праксе, као светлост неумољивих закона чињеница које су изнад и изван мисли и које се мишљу не мењају. Емпиријски свет паланке, подржаван нагоном ка трајању, продужава се и овде, овом побуном против Мисли као чисте Блудње, као чистог ноћништва. Ако се индивидуализам, који тражи себе тражећи смрт, покушава да посвети Ноћи, и ако он непрестано слави Ноћ као свет могуће тајне која ће њега да учини неприкосновеним, која дозвољава оно што не дозвољава Дан, то није само зато што се он буквално боји дневне светлости и могуће одмазде света паланке за прекршај, већ због тога што се, без дубље свести о томе, боји дневне светлости свог емпиризма чињеница, оне светлости која све претвара у чињеницу, која подржава удес усамљености и бездодирја чињеница. Односи овог света чињеница су јасно и чврсто постављени; са њима, чврсто је постављена и сама усамљеност њихова. Ред и поредак чињеничког света је непроменљив онако као што су непроменљиве и саме те чињенице (које, тим што су чињенице, подразумевају непроменљивост). Свест није ништа друго овде него свест о овом реду и поретку, и њоме се тај ред и поредак продужавају бесконачно, и без запреке. За њих нема паузе и нема Ноћи. Ноћ, која се овде тражи и о којој се ту сања, јесте Ноћ овога реда и поретка, или ноћ ове свести која продужава Дан, као бесконачан, и онемогућава Ноћ. Дан против кога овај индивидуализам покушава да устане јесте пре свега Дан философије паланке, Дан њеног здраво-разумског емпиризма, стављеног у службу статус qуо-а. Ноћ, која се овде хоће и која се дозива (и онда када се дозива смрт) јесте, пре свега, Ноћ овога рационализма, ове «трезвености" засноване на чињеницама и у служби реду и поретку који оне изражавају. Смрт је Ноћ, ноћна смрт на ноћном гробљу (нагонски, овде се гробље похађа само Ноћу), у ствари смрт ове рационалистичке свести. Мртво тело, за машту индивидуализма, означава мртву свест и, у томе смислу, слободу од ње, мир и измиреност који почињу за ову свест само са ону страну свести. Али, уколико ова дневна свест, са својом дневном светлошћу, са читавим светом паланке коју осветљава, не зна за Ноћ, она је не зна ни на гробљу. Гробље паланке је продужени живот паланке, оно није ,,свет" с ону страну домашаја духа паланке. Излазак из паланке на гробље је немогућ, јер је немогућ излазак (ни уз помоћ дозиване Ноћи) из светлости овог емпиризма који не дозвољава никакав преображај, а најмање онај што би значио ослобођење од њега. Безбројни призори гробља у ноћи, са отвореним ракама, са мртвацима којима ветар пева око охлађеног чела, са кишом и громовима као у најпримитивнијој, провинцијалној режији Шекспира, као и црне завесе у које ће покушати машта овога рањеног света ван-субјективности да се обмота, само су доказ немоћи да се ствамо другује са смрћу: та смрт сведена на визију, на слику, та фотографска смрт је ускраћена смрт, она која у овој немоћи да се дође у живи однос са њом остаје само спољашна, само слика. Погребне корачнице, чијем ритму овде дух покушава да се саобрази, да се сав прожме њима не би ли се прожео и самом смрћу којој оне певају, немају ништа веће дејство: свест не успева чак ни за тренутак да буде њима поколебана, и тим огорчење се онда осећа као тиранство, и тим неизбежније разочарање у ту свест прелази у покушај побуне против ње, и то тако што се, ту где је смрт недоступна и где она не може да се нађе ни на гробију, системом очајања, тим лукавим песимизмом, свест окреће свему ван-умном у самоме животу, а пре свега лудилу.

Ово лудило је парадоксално као што је парадоксалан и овај хтени песимизам, ово жељено очајање; оно је само обрнута пројекција свести. Оно је не-ред који замишља овде чврсто постављени ред свести, хаос тог нереда који сања ова свест реда и поретка побуњена против саме себе. Лудило је хаос, онако као што је, за дух паланке, све с ону страну граница његовог унутрашњег поретка један чисти хаос. Вера у егзистенцију хаоса која се изражава овим хтењем лудила као не-свести јесте недвосмислени израз философије паланке као философије затвореног света који је свет реда, али и обоговљења свог реда, према коме је (са ону другу страну брда) све сами не-ред. У фетишизацији сопственог реда, као порицању сваког другог реда, философија паланке подразумева могућност хаоса и она, на свој начин, и сигумо без учешћа своје воље, омогућава једну потенцијалну философију хаоса, у првом реду као ову философију лудила. За њу, лудило и хаос су у непосредној вези по значењу, ако не и у стању самог идентитета; философија реда као равнотеже, она развија један негативан нагон за све што је против-редно као за саму против-равнотежу у начелу, па и као за само лудило. У оквиру њенога света, у оквиру духа паланке, има реда и зато нема лудила; све што се њој противи, или што значи изузимање од ње, јесте ирационално-заумно, хаотично. Заснована на начелу једнообразности, она све неапсорбовано вољом ове једно-образности најчешче, а готово нагонски, изједначава са лудилом. Због тога је, у њеној визији, геније у непосредној и несумњивој вези са лудилом. Она га проглашава за лудака управо зато што је философија једно-образности. Тиме, несумњиво, она жели да га обесмисли, да га исмеје као некога ко није ,,начисто" са стварима, ко је испао из природног тока тих ствари, из њихове равнотеже. Али, тиме она изражава и свој страх од света као од самог хаоса. Лудило је свет јер је хаос. Геније је увек геније лудила јер је геније света као овог хаоса. Због тога се ругање генију као лудаку у пракси света паланке увек меша са страхопоштовањем, оним истим које познаје и племенски свет који у лудаку гледа оличење некога не-света, али и некога другог света, који је недокучив његовој свести и које не познаје (нити ће икад упознати) његово искуство. Племе иде у томе дотле да лудака, заумника, прима са страхопоштовањем; он се не прима у кућу, али он се дарује на прагу племенске куће. Он је, чак, нека врста свеца и пророка, можда и мадијског духа, чије моћи су веће од наших јер припада једноме не-свету. Милостиња која му се даје, блага реч која му се упућује (најчешче са изразом ,,разумевања" за његову ,,несрећу") израз је, у суштини, овога страха од оно-страности са којом племе не жели да зарати, затворено у свој круг. Свет паланке, који продужава патријархални племенски свет у његовој агонији, кадар је да се баци каменом на лудака, и да се смеје лудилу, оно што се племе никада не би усудило:

можда управо племе у опадању, ово умируће племе продужава овако себе кроз свет паланке, изражавајући немирење са својом пропашћу управо овим преласком у агресивност према свему што је оно-страно, што је од другога света, што је, једноставно, ,,од света". Али, уза све то, па и кроз овакву нетрпељивост према лудилу, он је сачувао страх, па и страхопоштовање, пред лудилом, чак утолико више уколико је криза начела једно-образности (затворености у њему) и начела брутално-емпиричке свести дубља и осетнија. Због тога у покушају само-превазилажења (којим она, наравно, и даље себе описује и изражава) философија паланке се неизбежно окрече лудилу, а појединачна свест у истом покушају само-превазилажења, ослободења од своје рационализованости у ред и поредак, тражи спасење у лудилу пре свега као у забораву. Императив заборава је за њу највиши императив, а памћење, од кога она полази, највећа несрећа. Лудило је за њу свет као заборав паланке и као заборав памћења њеног реда и поретка, у ствари њеног памћења кроз појединачну свест и појединачном свешћу. Ова, појединачна свест, доживљава (и исказује) себе као општу свест управо пред лудилом; тек ту, пред њим као оно-страношћу, као светом, она најпотпуније доживљава себе као не-појединачну свест, ону која би припадала субјекту једнога и непоновљивог живота, већ као колективну свест, а свет ове колектив-ности осећа као свет који је продро, с крајњом несмишљеношчу, у њу, и потпуно је заузео. Спас који се тражи од лудила, сањаним поремећајем сопствене свести, јесте спас који се тражи од духа, али и од света паланке. Желећи себе да баци у лудило, ова свест жели у лудило да баци (као у сами хаос) свет коме неодвојиво припада. Самоубиство ове свести отуд је, идеално говорећи, убиство читавог једног света, који може да сања само дух који, у покушају свог преображаја, открива себе као дух крајње, инфантилне подређености.

2. Смак света

Овај инфантилизам је ствар ,,малог распона", оскудности и кржљавости бића, принудне задржаности под туторством родбинско-паланачког над-ја. Само-сажаљење овог инфантилизма увек носи у себи, као основно-покретачки, мотив осветољубља, и често се изједначује са доживљајем сопствене смрти, али у визији самог субјекта који себе, овим мотивом осветољубља, коначног обрачуна, осуђује на смрт и види себе на одру, међу родбином и пријатељима, како им исказује основне речи истине које им није рекао за живота. То исповедно, ,,посмртно", у инфантил-ном визионарењу, у коме се само-сажаљење меша са осветољубљем, јесте основни мотив овог инфантилизма, мотив немоћи да се ствар ,,каже", из које немоћи израста жеља за крајем, као за самом смрћу, али тако што овде и сама смрт, исто као и реч крајње искрености, оличава тај крај". Вера у крај, медутим, која се овде јавља, као вера у коначно обрачунавање са светом, у растанак са њиме, после кога је немогуће више било какво нагађање, јесте потпуно у духу паланке: она га изражава својим суштинским инфантилизмом, као немоћи да се било шта ,,каже" (да се било шта учини, на линији ствамо-субјективној), али и она га изражава и самом идејом ,,краја", која је једна од нужно-корелативних идеја духа паланке као духа устремљеног апсолутном затварању, после кога је немогуће више ма какво продужавање, на било којој равни. Крај је спасоносан, и једини спас може се наћи њиме и у личном животу, под туторством духа паланке, и у самоме томе духу који и овако, када се изражава покушајем само-негације, понавља ову веру за затварањем. Само-сажаљење, које прати ову веру у крај, несумњиво је дело појединачне свести или ранога индивидуализма који не може да се усагласи, читавим бићем, са идејом краја, који истовремено дозива крај, као своје спасење, и сажаљева себе због тога губљења. Он жели, као у некаквом позоришту којим управља овај дух продужене инфантилности, да се спасе од света у коме предвида свој крај, и да исто-времено подели са тим невољеним светом ово само-сажаљење. Његов став према свету није став апсолутног порицања, јер је инфантилни став појединачности која није дошла до вишег, творачко-субјективног степена;

потреба да се све подели, да се заједнички доживи најсудбоноснији тренутак, израз је зависности ове појединачности од света, продужетак његовог неутмуто-племенског колективизма, у часу када се управо наглашава жеља за растанком са њим, са крајњим, коначним разрешењем свега. Отуда, овај дух продуженог инфантилизма као зависности од над-ја сада невољеног света, дух који истовремено и хоће и неће тај свет, па је зато његов субјект још увек изван њега самога, јер је и субјект у њему и субјект у томе свету, када се само-сажаљева, у овој жељи за поделом сопственога доживљаја, у ствари у овој подељености свога субјекта са субјектом света који хоће-неће, истовремено је и субјект самога тога нехтено-хтенога света који себе сажаљева. Ако се овде иде и све до визија апокалиптичких, то долази из ове немогућности за апсолутну побуну као за апсолутну негацију од стране у себи самој засноване субјективности; те визије апокалиптичке, којима се пророкује ,,пропаст света", јесу пројекција овога духа који, жељан себе као пуне своје субјективности, ослобођене од туторства ма каквога над-ја, у својој немоћи за остварење ове субјективности, инфантилно сања крај света, као једину могућност овога ослободења али могућност која значи и његово сопствено уништење. Крај, који он хоће и од кога се, због свега овога боји, јесте крај овог туторског над-ја које, као израз света апсолутне тираније, јесте апсолутан, све-земаљски, па је зато и оличен у Земљи: ако у својој немоћи побуне, која је пореклом од ове подељености субјекта између његовог сопственог Ја и овога Света (овде Земље) као над-ја, субјект види крај света, он је несумњиво ту онај субјект који, у својој подређености, овим виђењем краја света, јесте субјект који га преживљава, узвишен негде изнад њега; крај света јесте, у овој инфантилно-немоћној (и инфантилно-побуњеничкој) машти једино јемство ,,ослобођења", јемство за ово узвишење које, на тренутке, може да постане чак један својеврсни, апокалиптички космизам. Самим сажаљењем Земље осуђене на пропаст (мотив ентропије овде се, изгледа, неумитно јавља), у овоме своме васељенству које надилази моћи израза и поимања, али које утолико више заноси и узноси овај инфантилни субјект у његовоме псеудо-субјективизму, он изражава истовремено пометеност свога инфантилизма, као пометеност изазвану подједнако јаком зависношчу и жудњом за апсолутним ослобођењем: сажаљење је истовремено пројекција колективизма, који води жељи да се сваки доживљај подели, да се буде у духу поделе као духу једно-образности, свуда, али је и пројекција ове потребе за узвишењем и осамостаљивањем. Уколико је, медутим, туторство овога над-ја ,,Земље" туторство једнога општега обрасца, једнога духа који тежи свеопштој норми као једнога закононоснога духа вечитог Закона и апсолутне рационализованости свега што се томе закону противи, а што је извор и јемство сваке субјективности (која је један живи однос са актуелним Законом, па следствено томе и отпадништво од тога Закона, отпадништво без кога нема живога односа са њим), онда је овај инфантилно-побуњенички сан о пропасти света, ово предвиђање ентропије Земље, која свевласно обузима дух и машту, сан о ентропији овога рационализујучег Закона, сан о пропасти апсолутнога рационализма који је залеђен у апсолутан Одговор садржан у Закону. Васељена, која се овде открива овом духу, јесте тајна која измиче овоме земаљском закону, овоме над-ја оличеноме у Земљи. Земља-Одговор, Људска Земља свевласнога одговора који онемогућује, априомо, сваку тајну, пропашчу својом (визијом те њене пропасти) јесте рађање ове визије бесконачно тајанствене васионе. И мотив ентропије, у томе погледу, јесте тек донекле пројекција једне агоније; истовремено, он је израз једнога рађања, рађања васељене као тајанства, које је утолико неминовније уколико је Земља-Одговор, Земља као над-ја овога рационализма који је у све продро, и који туторски влада духом, неминовније осуђена на пропаст.

Слобода која се овде сања и указује духу у овим његовим маштаријама, јесте слобода од рационализма, од света залеђеног рационализма, од света који, превиден унапред, јесте један исцрпен и стар свет, један свет који се претвара у Санту леда, који се хлади, који ишчезава неумитно. Хладноћа рационализма овде дозива хладноћу као исходиште ентропије, апсолутну ледену пустињу у којој више неће бити никаквога животног заноса. Али, ова слобода која није слобода за нешто већ, у немању циља овог инфантилног субјекта који нема своју творачко-побуњеничку моћ, само слобода од нечега, истовремено чува оно што пориче, тако да се садржај тога што она пориче, јавља и наставља даље кроз њу (јављајући се, дакле, и овим мотивом сажаљења Земље у пропасти, који иде до мотива само-сажаљемја те Земље која је, такоде, и сам овај субјект који уплашено сања њену пропаст, и који дозива ту пропаст док је се боји), тако да је ова слобода, не мање, и упућивање у празнину као у само ништавило овог субјекта који, истовремено и као су-бјект Земље у пропасти, јесте субјект у пропадању, субјект који у овом пропадању Земље, у њеноме ишчезавању, неизбежно се суочава са својом сопственом пропашћу, односно са сопственом својом празнином и губљењем, бесповратним, у нествамост.

Слобода, коју ова личност, као пред-личност (у фази предличној) открива, јесте слобода од туторског над-ја апсолутно рационалног реда и поретка, али којом се, у пропадању, изражава тај ред и поредак, и то тим више што се суочава са натпојамном празнином као својим сопственим одсуством. Слобода је, зато, овде пропаст света као овога над-ја туторске Земље, али она је и пропаст ове појединачности која себе хоће али се боји од саме себе; оно што ова слобода открива, откривајући себе, то је празнина као сама нествамост, тим већа (нествамост) што је ствамост овоме духу, по његовоме искуству, искључиво ствамост рационално-одредљивог, ствамост Земље, у себе саму затворена ствамост која је ствама јер није бесконачно-васељенска, јер је коначна. Истинито, као оно што је ствамо јер има свој крај, и јер је само помоћу тог краја истинито, јавља се овде, у овом сну о пропасти, и као јемство страха од духа слободе као духа нествамости, и као јемство тежње ка тој пропасти као апсолутноме крају на коме се заснива апсолутна истина свега. Истинито је истинито према своме крају, као апсолутна ствамост која се остварује, која бива стварношћу тако што упознаје и остварује свој сопствени крај. Измеду истине и апсолутне слободе, која би била и слобода од свакога краја, од ове ствамости и постваривања крајем, нема сагласја; слобода и ствамост су противречне једна другој. Слобода је нествамост, натпојамност, хаос који превазилази субјект; истина је ствамост као крај који је крај слободе. Пропаст Земље је истинита или сама истина на делу, истина Земље која достиже своју ствамост, испуњава се њоме и потврђује, достижучи свој крај; отуда, апокалиптички космизам, или космизам ентропије који обузима овај инфантилно-побуњенички дух, немоћан да се ослободи од туторства реда и поретка Земље (тог апсолутног реда и поретка духа паланке) који се, у својој тежњи за апсолутношћу, преображава у свет читаве Земље, у васељенском безмерју као у над-свету свих светова те мале изгубљене паланке, те паланке угрожене ништавилом овога васељенског света, његовим хаосом, осуђен је на пропаст, јер постаје нужно и апокалиптички субјективизам: личност може да нађе своју праву ствамост, од нестваме да постане стварна, само налазећи свој сопствени крај, дакле само на путу своје пропасти. Изван пропасти нема личности, и због тога нема никаквог твораштва.

Пропадање је једина истина, јер је стварање краја и, тако, стварање сваке стварности. Дух паланке, као дух заверен трајању, вечном преживљавању, с ону страну сваке смрти (и сваког преображаја њоме) начелно је противан апокалипси; али он неизбежно води њој: 1) неизбежношћу захтева веч у њему објављене појединачности за собом самом, и за својим преображајем у самостално-творачку личност, - која сања и овај смак света, пропаст Земље, - и, 2) својим сопственим на-челом краја, без кога начела је он, као агонијски дух племена затвореног у самог себе (као космоса у космосу), савршено незамислив и немогућ. Ово начело краја постаје начело пропасти тиме што субјект овде себе тражи али што, у немоћно-инфантилној својој појединачности (као пред-субјективности), истовремено себе и одбија, продужавајући (овим одбијањем) оно што одбија: над-ја духа паланке, и тако бивају и поново противречан дух који хоће да пропадне да би био, и који се боји те своје потпуне остварености као саме пропасти.

3. Инфантилно-романтичка митологија сјајне пропасти

Он тим више истиче начело пропадања, али тим више је дух који се, сам, том начелу не повинује свим бићем, у пуној искрености бића, и који је позван да начело глуме прихвати као неизбежно своје начело. Уколико више верује да је пропаст једини начин стварања, сама његова душа, и уколико се више од овог парадоксалног стварања пропадањем боји, утолико он више, растрзан између овога (за њега) нужног начела пропадања и овог страха од њега, покушава да нађе спас у глуми, најчешће стварањем наглашено-инфантилне митологије о себи, митологије која се супротставља стварности али и узима за саму стварност. Овим митологисањем измирује се нужно а неприхватљиво начело пропасти са страхом од њега, и дух са ирационалном отвореношћу као са самим хаосом; дух страха од отворености и ове неумољиве упућености на њу потребом за собом самим (за својом творачком моћи, за својом слободном субјективношћу), постаје дух мистификације који мистификује себе али и читав свет, који живи' у тим измистификованим пределима као њихов мистификовани јунак, са тим већом патетичношчу и театралношћу (све до вашарске мелодраматике) једнога бунтовно-изазивачког духа, једнога усамљенички херојског духа који запрепашћује читав свет несмелих својом смелошћу. Мотив пропасти јавља се овде свуда: пропаст је пропаст духа, тела, једна велика трагична пропаст пуне личности, која и јесте права личност јер је осуђена на пропаст, јер то може битли само у великој пропасти. Што се стварност моћније супротставља овој мистификацији, то је ова мистификација дубље прожета мелодраматиком овога пропадања, у коме се хаос, као дух анахрониуна, меша са несањаном још луцидношћу и снагом усамљене личности, али тако што се ова мелодраматика узима за саму стварност.

Мит о снази пропадајуће личности спаја мотив анархије са мотивом врховне, генијалне луцидности духа, у овој мистификацији ,,света", његовога усвајања глумом, кроз које, медутим, дух паланке проговара управо самим овим схватањем самосталне личности као личности осуђене на пропаст и схватањем света, коме се та личност посвећује у своме покушају раскида са духом паланке, као света којим влада хаос, али у коме је могућа и сама генијалност, као отпадништво од уобичајеног, просечног. Мржња духа паланке на свет, као хаотичан, на самосталну личност (коју осуђује на проклетство пропасти), и на генијалност као на врхунски израз отпадништва од уобичајено-једнообразног, јавља се овде кроз ово мистификовано, глумљено прихватање и личности, и света, и генијалности. Она се јавља већ самом чињеницом да се све то глуми, да можемо и смемо такви бити само на филму своје маште а не у свету, али јавља се и непосредно: мотивима те глуме који представљају један свет за себе, са готово непогрешно постављеним унутрашњим везама што дејствују као беспрекоран механизам; овај механизам ,,ради" узрочно-последичним односима између личности и света, пропасти и хаоса: тамо где је личност, тамо је анархија, апсолутан хаос, сам ,,свет"; нужно, тамо је и пропадање. Личност јесте личност у пропадању, јер налази своју истину онако како свака истина налази себе упознајући свој крај, и јер је личност могућа само у свету, који је неред (јер није свет духа паланке), и због тога хаос. Мотив бескућништва нужни је, готово средишно-обједињавајући мотив ове инфантилно-романтичарске митологије пропасти коју сања непрегорели дух паланке; изгред ове изазовне и изазивачке личности је израз схватња личности као изгредничке у начелу. Као што нема личности без пропасти, нема је ни без изгреда. Она је, као феномен, изгредништво и за саму себе у овој мистификацији. Она ,,прихвата", мистификује своје изгредништво, увеличавајући га до беспримерних размера, до ,,ужаса" једнога вашарског позоришта; она овим преувеличавањем себе као изгредничке иде ка својој пропасти коју ,,прихвата" с гордошћу пуном презрења и охолости изгредника-бескућника који изазива читав свет да му ради о глави, да припрема његово уништење. Личност (и самим тим што је личност), он је усамљен али и средишан за читав један свет који види само њега, по оној нужности с којом он жели себе да види (јер неубеђен у своје постојање), али и са оном нужношћу с којом је личност чудо за овај дух, чудо света и духа паланке, чудо које слути на зло и које ће се завршити катастрофом, некаквим великим, тријумфалним злом. Она је нужно жртва нормативног и нормираног света, коме се у овом вашарском позоришту, с много бенгалске ватре, непрестано упућују изазови пуни презира, онолико колико личност, жељна себе истовремено када је од себе уплашена, шаље изазове самој себи, али неспособна да се у себи стварно оствари, она је неспособна да се огласи на ове дозивајуће изазове и зато је осуђена на друге.

Она се не даје духу, духовном доживљају, него позоришном спектаклу. Она је личност-објект, једна ,,спољашња" личност која се представља оку јер не проговара духом. Она је на самом рубу потпуне без-духовности, као призор (као призор-чудо) за саму себе. Она остаје, као тај призор, изван себе, и утолико више покушава, великим гестом, као у некаквој патетичној пантомими (насталој из немоћи језика без личности, па су се, у тој немоћи речи претвориле у гестове), да или себе достигне или да ову ван-себност на неки начин прикрије. Контемплација је не стиже, мишљење још мање. Императив осећања, подстакнут овом ван-себношћу, у овој ,,позоришној" личности (која остаје и за себе саму, у оваквој нужној мистификацији, само један објект: глумац на овој, замишљеној позомици, један без-осећајни објект, али и публика којој тај објект покушава да се прикаже), тај императив посебно је наглашен. У немогућности досезања стварног осећања (као у немогућности досезања унутрашњости овога себе на позомици као другог човека, као овог објекта, али у упомом покушавању: да тај објект, остајући објект, како се овде дешава, заиста осећа, што је бесмислени и не мање очајнички покушај ван-субјективне осећајности), али и у страху од ирационализма осећања, ова неспособност за осећање води слављењу нервног растројства, у коме се види некаква над-осећајност, преобиље осећајне моћи, а које је дато, као нужност, самом ,,хаотичношчу" отвореног, нерационализованог света који се овде исто толико хоће колико се и одбија.

4. Психологија, позориште за ,,млађе"

Способност осећања добија поново највишу цену. Осећање је нешто изузетно и, само по себи, доказ изузетности. Оно није дато свакоме, нити је у природи животног тока ствари један од нужних начина испољавања света у човеку и човека у свету. Оно је вредност по себи. Све изван њега, што би иначе само по себи имало да буде циљ, и што се таквим и проглашава, само је повод за ову осећајност, и само је у његовој чистој функцији. Субјект свега није одређена воља, окренута одре-ђеном циљу; субјект је у осећајности, која се жели и која се, тим жељењем, затвара у себе, па на известан начин чак и објективише. (Мишљење се поново прогања у тврди закључак, као и увек у свету паланке.)

Ако ова осећајност, у начелу, не одговара духу паланке и његовој философији која се гради на служби самопотирања сваке могуће субјективности, оне коју појединачност и одбија и најављује (одбијајући је најављивањем и најављујући је одбијањем), и ако је она већ самим тим јасан симптом кризе овог духа, она ипак одговара њему, и то не само зато што мишљење подређује чулно-психичком емпиризму, већ пре свега због тога што је овде, у овој својој преувеличаности по значају, јединствени начин порицања субјекта тиме што открива, поново, његову бескрајну зависност од спољњег света, његову тоталну детерминисаност. Пракса овог преувеличавања осећајности (која се, у својој немоћи, често изједначава са сентиментализмом), јесте пракса субјектовог упознавања своје ,,спољашности": узроци ове осећајности увек су изван њега, па је тако свест о овој осећајности (коју она потенцијално увек садржава и којој води) свест о овим узроцима или, поново, свест субјекта о сопственој ван-субјективности, свест о даљем тиранству једне основне воље чији смо ми само одјек. Кад овако осећам (са тежњом да осећам, и у служби сопственој осећајности) моје Ја је изван мене: управо моја осећајност открива ми, откривањем свога узрочника, туђост и зависност (у подређености) мога Ја. Ако ово откриће не води непосредно одбијању осећајности, то је зато што овде самом овом осећајношћу, која је и довела до поновне свести о мојој сопственој ван-себности (па сам објект света, а не његов субјект), ја као да покушавам да достигнем ову своју субјективност која је изван мене, тако што бих, увеличавањем мога осећајног простора, остварио тај простор као један простор који је, истина, подстакнут спољним узрочницима, али који се осамосталио и постао један свет за себе, један такозвани ,,унутрашњи" свет што живи по својим сопственим законима, у савршеном превиђању спољњег света. Ја у свет излазим, овде, само по основне подстицаје, по ,,храну" и ,,материјал" за своју осећајност, али зато да бих се њој препустио као непрестаном преображавању света, њеном маштом, када се осећање гради само собом, и која је због тога независна и, као таква (јер је у мени), наговештај моје сопствене независности. Ја јесам у свету, али свет у свету. Ја нисам само појединачност, као један од безбројних састојака света; ја сам читав овај један свет. Патња, коју ту откривам са радошћу, и којој се предајем незадрживо, јесте радосна патња у открићу овога посебног, у себе затвореног света осећајности, према коме је свет узрока (спољни свет), истина један субјект за себе, али субјект који, самим тим што је изазивач узрока, није свет осећајности па, чак, за њу и не зна. Уколико сам ја тамо где су моја осећања, утолико је свет више овај ,,спољни" свет који је и ,,спо-љашњи" у односу на осећајност. Он је један без-осећајан, један ,,неосетљив" свет, један свет који ми се причињава огрезао у саму слепу и равнодушну материјалност, док сам ја ,,дух" и душевност. Ја ћу, несумњиво, на типично инфантилни начин, да оптужујем (или, чешће, с горчином пребацивања да укоревам) свет због ове његове неосетљивости, али ове моје оптужбе и укори су сасвим лажни и дубоко притвоми: ја зелим ту неосетљивост (безосећајност која иде до свирепости) овога света, и чак сама моја осећајност је јединствени израз те жеље али и нацин њеног задовољавања, начин мог одвајања од света, мога разликовања у односу на њега. Када би свет био осећајан као и ја, а не само овај узрочник осећајности, мој свет би се утопио у њега, као у свет једне свеопште осећајности, и мој дух би се утопио, заједно с мојим Ја, у тај свет, тако да бих ја постао потпуно невидљив у том свету, изгубљен у њему, са њиме стопљен до неразбирљивости. Бол је бол мога Ја у без-болном свету. Ако свет има мене, својом вољом коју ја не могу да оспорим, и изазива у мени бол, овај свет не може да има бол. Он има, тако рећи, моју судбину, али он нема и мој бол. Тај бол, то је моја јединствена одлика, али и моје власништво. Њиме, ја долазим до свести о својој посебности, али и до свога сопственог духовног живота.

Нема, због тога, за мене ничега што би могло да буде надстављено овом болу, који ми даје ову моју посебност што тражи себе (онако како овде себе појединачност тражи), и који је због тога врховна истина, па и материјал за сваки критеријум животно-истинитог; животно-истинито је само оно што је болно, што је за бол способно. Живот је у болу, који је сама ватра, чија топлота је топлота крви овога живота у буђењу који не може у најављеној појединачности другачије да дође до себе, у тој појединачности која, својом не-субјективношћу, својим не-твораштвом, и страхом од себе, за саму себе је израз умирања а не рађања јер је израз, и у сопственој подсвести, племенске агоније као агоније племенског субјекта, агоније живота који се овде зна, по искуству, само као живот овога субјекта: са његовим умирањем, умирем и ја, са његовиим ,,хлађењем" као да губим и ја своју сопствену топлоту живота. Јесен овога племенског субјекта, који ме садржава стварно, јер је дат мојом менталном техником, мојим душевним и духовним од-носима са светом, као душевни стил моје сопствене егзистенције, јесте и моја јесен, иако се ја, као појединачност, ту јављам као егзистенција у једноме новом њеном облику. Нема, уистину, умирања једне цивилизације које није и моје сопствено умирање, у томе смислу што (открива то овај инфантилизам појединачности недвосмислено) та цивилизација није један спољни ред ствари, једна спољна техника, већ што сам то ја сам; ово моје умирање, у јесен племенског субјекта, којим се рађам на путу ка мојој субјективно-творачкој моћи, јесте и моја сопствена јесен. Осећајност у наглашеном болу, међутим, није само од ове јесени племенског субјекта; она је овде једини начин одбране живота, једини начин за стицање енергије. Бол је тај јединствени начин, топли бол, који је увек представљен симболом крви. Срце које ,,осећа", у болу, јесте срце које ,,крвави". Осећања нема без бола, кога нема без крви. Осећања су крв, једина крв која се овде може да има; тражења осећања, у наглашеном болу, јесу тражења крви; то појединачност, у своме инфантилизму, у својој несубјективности, привидности, страху од ње, тражи своју животну ствамост, ,,доказе" о тој стварности, али и везу са бићем, која може бити само веза по крви. Несубјективна и ван-субјективна, појединачност је без крви. Она стреми крвавом као самоме животу, и стреми свему што може да изазове у њој крвављење, бескрајно захвална за сваки ударац који ће изазвати крвављење, али неспособна да прихвати свест о томе, онако како је неспособна да прихвати сопствену привидност. Између ништавила и своје творачке будућности (којом ће постати уистину свет у свету, и сама универсалност), не-творачка па због тога овако заверена крви, она је заверена неразумевању од стране других, свирепости и злу. Она хоће то што је пориче, ту свирепост, равнодушност, несрећу сваке врсте, јер само у несрећи крвави. Срећа је за њу незамислива јер није проливање крви, јер нема крваве среће. Она је чак, на неки начин, и недостојна, иако њу ова осећајност, откривајући је као одсуство, непрестано дозива, и тим дозивањем чувајући је као одсуство. У срећи, дух је с ону страну овог проливања ,,крви" осећајности. Он је због тога за себе у срећи привидан. Ако је ту ,,лак", узнет до безболности, то је зато што га ова сама безболност уздиже до нествамости, до самог привида, па због тога само несрећа, у превеликом болу, може поново да врати ван-себни субјект појединачности његовој стварности.

Али свест о зависности од спољњег света, као узрочника ове осећајности и самим тим као правог субјекта мог сопственог света, на овај начин може само да се потискује (па све ово и јесте управо начин тог потискивања), али не и да се коначно одложи. ,,Крв" која овако притиче духу појединачности одваја њу од света само тако што ту појединачност држи у непрестаном односу са тим светом, онако како дух индивидуализма, који налази своје Ја порицањем света као свог не-ја, јесте и само то не-ја, неодложна свест о њему и себи самом као зависном од тог не-ја. Нужност преображаја појединачности у творачку субјективност другачије је незамислива; она претпоставља нужност открића ове зависности, па тиме и привидност стварнога Ја осећајности као мога Ја. Разочарање у ,,крв" осећајности је неизбежно неизбежношћу саме ове свести. Ова свест јавља се у виду открића своје зависности, као само-откриће духа инфантилизма, на путу ка његовом преображавању који је, неизбежно, пут порицања онога што јесте, овде (порицања) соп-ствене субјективности, али порицања које се одбија, у упорном покушају да се спасе осећајност од овог разочарања у њу, да се ван-себни субјект спасе од сазнања о својој беди. Све је због тога измеду величања осећајности и овог осећања своје сопствене унижености. Дух паланке који ће, као дух реда, само-дисциплине, строге рационализације афективног бића, да одведе овоме увеличавању осећајности (у свему: у друштвеном животу, где се цени највише осећајан човек, у уметности, која је ствар осећања и вреди онолико колико може у нама да ,,пробуди" осећања), упућује неизбежно и овом презиру осећајности као само-презиру субјекта ове појединачности. Дух ћифтинства, као дух апсолутне ,,трезвености" супротстављене свакој заблуди и рођене у визији егзистенције (на свакој њеној равни) као игри преварених привида - када начело преваре долази од овога открића ,,привидности", као открића не-ствамог које се издаје за ствамо, а што је омогућено самим индивидуализмом који у свому не-твораштву налази сопствену егзистенцијалну незаснованост и егзистенцијалну привидност као саму ,,привидност егзистенције" у начелу - јавља се овде као дух који презиром осећајности настоји да ову илузију о само-власном њиховом субјекту одбије; али овај презир, који он упућује осећајности, тежећи некаквом потпуном ослобођењу од њих, није презир овог духа ћифтинства као неког духа по себи, затвореног у његовој посебној ствамости: он припада стварности привидне егзистенције привидне субјективности индивидуализма (као ове појединачности) и тако чини ствамо јединство са субјектом ове осећајности, дат овом субјекту онако како је тај субјект дат њему, у јединствености противречног духа паланке који је сама противречност овог индивидуализма, онако исто, најзад, како је став ,,трезвености" (не-варања) дат самим ставом преувеличане осећајности, али не само као његова проста негација већ и основним императивом који је овде императив рађања субјективне воље. И ,,трезвеност" (не-варање) и Ја ове преувеличане осећајности, дело су овог индивидуализма као субјекта који, противречећи самом себи, самог себе тражи као субјект независности, као субјект свога сопственог света. Између тог духа «трезвености" и духа опијености ,,осећајношћу", привидно потпуно међусобно неспојивих, постоји једна снажна веза, и то не само по пореклу већ и по њиховом циљу: дух индивидуализма њих нужно ствара стварајући себе, и нужно их садржава у самоме себи. Они су два израза његове јединствености, два става духа измеду којих је дубока сарадња, и то увек овом вољом индивидуализма за стварношћу свога увек угроженог (проблематичног) Ја. Ниједно од два стања (само ако су једном већ покренута, изазвана): ни стање преувеличавања значаја осећајности, стање личног психолошког позоришта којим покушава да се замени стварност али и да се, тако, овај привидни субјект индивидуализма преобрази у ствами субјект једног ствамог, јер ствамо свог света, а ни стање овога презира исте осећајности - што иде до самог гадења према њој - заиста није коначно стање, па у томе смислу тешко да би могло да се схвати и као неко ,,чисто" стање. Везе између њих дубоке су, као везе између плиме и осеке истога мора, а проклетство до кога овде долази јесте проклетство управо ове двосмислености. Само игредништво, склоност ка изгреду (системом обесвећења, на драстично-непоречни начин, освештаних вредности, начела на којима почива и од којих зависи равнотежа максимално могуће затвореног света паланке) другачије је незамисливо. Ово јасно произилази из нејасности ове двосмислености о којој је свест неминовна, као свест о привидности самог субјекта индивидуализма. Да нема преувеличавања и пренаглашавања осећајности, њеног значаја, овога драмског лиризирања сопствене психологије, не би било ни самог овог језика изгредништва, који је неизбежно језик пропасти: он долази преко гађења на осећајност, преко свести о њој као о нечему недовољном и, чак, ,,фиктивном" (позориште осећајности је позориште фикције, привидно безболне и бесплатне), али и као израз потребе да се нађе нови подстицај за осећање себе самог. Овде свест изгредника јасно открива присуство свести о проблематичности субјекта индивидуализма као о проблематичности његовог света као света ове осећајности, овога личног унутрашњег, психолошког позоришта, које се открива овој свести као једна превара (момент ,,трезвености"), као црна привилегија духа обесправљености, онога који је прогнан из света стварности у свет ове сопствене осећајности, онога који је «осиромашен" у свету и утолико више осуђен на ово богатство осећања и игру са њима. Та свест је свест о томе: да је психологија за сиромахе, нека врста јединог сиромашног богатства, један привид живота (уместо живота), јер један привид делања уместо делања. Императив ствамости (као стварности света) јавља се овде овој свести индивидуализма која је, изван твораштва и стварно-субјективне заснованости у егзистенцији, свест о егзистенцији која остаје негде ,,напољу" и која је, ,,самим тим", за њега у свету, у стварности света. Покушај слављења осећајности као јединога света води овде, неизбежно, овом идеалу света као једине стварности; пут ка том свету као јединој стварности води од његовог потпуног порицања као слепо-материјалног, безосећајног, и тим порицањем га и ствара као једино стваран, у страху појединачности од себе саме и у њеној свести о сопственој привидности.

Изгредништво је, зато, покушај индивидуализма да измири ова два света измеду којих је његов сопствени дух ископао провалију. Оно није одрицање од осећајности, ни просто окретање свету; оно је покушај да се позориште осећајности испољи, да се дигне завеса ,,унутрашњости" иза које је оно скривено, да се оно од фиктивног позоришта претвори у једно стварно позориште. Уколико је свест о фиктивности овога ,,унутрашњег" света већа, утолико је неизбежнији пут ка изгреду, којим се жели пре свега овај излазак из фиктивности или, одреденије, из анонимности привидне егзистенције у ствамост стварне егзистенције, али ствамост која овоме индивидуализму није дата већ по томе како је он сам себи дат: као субјективно (егзистенцијално-творачки) не-дат. Неспособан да изађе из двосмислености створене величањем осећајности (која му дају ,,крв" живота, утисак да ствамо фесте) и презиром упућеним њима као изразу не-питаности, и, тако, саме привидности њиховог субјекта, па тако и привидности овог позоришта осећајности, јер неспособан да прихвати стварност света другачије него у убедењу свог индивидуализма да се тиме пориче он сам (чије Ја је негација не-ја света, и могуће само на тај начин), али неспособан да се, самим тим, и одрекне ове ствамости изван које је чиста фикција овога Ја које је способно да само себи приређује представе овог психолошког позоришта, губећи се међутим у њима јер губећи свет као његово творачко не-ја, он покушава изгредом да помири ,,крв" осећајности и стварности овога Ја према ствамости света као свог не-ја. Страх од привидности, и анонимитета у њој, овде је основан. Човек изгреда, најчешће у великом, трагично-патетичном гесту, и јесте човек анонимитета који је више побуњен против своје анонимности (невидљивости) него против мотива о којима говори и којима у ствари претежно висе рационализује, и то углавном веома противречно, ову своју тежњу (за изласком из анонимности) него што изражава праву своју суштину, ваљда пре свега због тога што он те суштине и не може ( не сме да буде свестан. Нестваран, он хоће да буде стваран. Невидљив, он хоће да буде виђен. Противречан, он је немоћан да разреши своје противречје, онако као што га ствара само оно што га уништава, кад његово Ја дато искључиво сукобом са не-ја света, јесте Ја сук-ба али и за сукоб, Ја насиља.

Ако прихвата себе, он прихвата ово насиље. Он стреми њему, стремећи свом Ја заснованом на насиљу, и могућем само посредством насиља, па му стреми и овде, у овом покушају изласка из сопствене анонимности. Насиље, које се овде јавља као некакав злодух, као удес коме се не може избећи, скроз је ирационално; оно је дивља побуна бића које тражи нове облике и нове начине егзистенције, побуна која је прави субјект овог насиља изгредништвом а изражена, увек, у виду некога другог мотива (који је, најчешче, мотив ,,друштвени", никад мотив индивидуалне воље). Комплекс ствамог и овде је врховни комплекс. Насиље је у функцији постваривања проблематичног Ја, повезивања његовог унутрашњег, психолошког позоришта, са ствамошћу света. Где откаже овај комплекс (ствамости), развијан у осећању не-стварности, потпуне илузије о своме важењу и, следствено томе, свом постојању, отказује и насиље.

Насиље је режијска метода којом ово сиротињски-психолошко позориште покушава да постане реалистичко у једном буквалном смислу, све до тренутка у коме се границе између позоришта (сваког позоришта) и света бришу. Насиље, које је брутализам доведен до врхунца, јесте једини начин стварања стварности која, егзистенцијално-одсутна, ,,неухватљива", пристаје да се одазове само великом ударцу и, уопште, само величини, у свему: у речи, покрету, ставу, изазову. Што је осећање стварности мање, то је нужност насиља већа. Са јачањем овог осећања, опада нужност насиља. Али, очигледно, овде ,,нестварност" света није ништа друго него нестварност субјекта, нестварност која је, опет, у непосредној вези управо са ,,реализмом" философије паланке, реализмом који је, по дефиницији, посвећен стварности света, али који, управо утапајући субјект у ту стварност, ништећи га у њено име, изазива ову не-ствамост света као не-ствамост субјекта, па је отуда сваки такав реалистички став неизбежно и став сентиментализма, али и став овога расцепа између преувеличаног значаја осећајности и њеног презирања, став који покушава да сопствену расцепљеност превазиђе бруталним уласком (бруталним продором) у стварност, путем великог изазова који је, најчешће, и за свет али и за његов субјект, за његовог носиоца, крајње неочекиван. Философија паланке, као философија ове злоупотребе осећајности, унутрашњега света, света ,,преживљавања", света ,,душе" који се, чак, често истиче као неки ,,виши" свет, виши и бољи од свакодневне стварности, неизбежно је и увод у ову философију насиља која је философија тезе да треба ићи ,,до краја", по цену личне жртве, сопствене пропасти, а увек с позивањем на неки други, па и ,,виши циљ", на неку моралну вредност, која је самим тим општа, и која треба рационално да оправда ову сасвим ирационално-егзистенцијалну потребу за стварношћу.

РЕАЛИЗАМ КАО ПЛЕМЕНСКО ЖРТВОВАЊЕ ОБОГОВЉЕНОЈ СТВАРНОСТИ

Усамљени појединац, који се овако ,,жртвује" за своју ,,истину", и који хоће да иде до краја - који се завршава само-жртвовањем - за њу, због ње у ствари жели да жртвује своју нествамост: мотив ,,ићи до краја" непосредно потиче из те нествамости која самим тим што је не-ствама мора бити и бескрајна. Осећање (и осећај) бескрајности, међутим, овде се парадоксално јављају као типични израз духа паланке, његовог страха од бескраја, његове вемости ,,крају" која, противречно овом формалном ставу изгредника, као ставу у име слободе па и саме те слободе, значи једну неспособност за слободу, за прихватање отворености бескрајног, неразрешеног, ,,проблематичног" и, зато, за овај дух нествамог. Жеља да се иде ,,до краја", у осећањима и мишљењу, у свом опредељењу, јесте жеља за крајем: и осећања (често сасвим ,,конкретног" повода), и идеје (често сасвим објективно-конкретно засноване у свету и ставу субјекта према њему), само су у служби томе ,,крају" без кога не може да се замисли ствамо, да се то стварно ,,успостави" у духу.

Све што је бескрајно (отворено) за свет затвореног духа, јесте нестварно. Ствамост је стварност краја. У ствари, она је ствамост духа паланке као ствамост краја. Она је једна континуална стварност, као непрестано и доследно напредовање, испуњавање овог краја. Ниједан тренутак цезуре у овом континуалном напредовању ствамости, које је напредовање њено ка своме крају, није могућ. Дисконтинуираност је неспојива са овим духом, онако како је са њим неспојива смрт или, уопште, и свака отвореност као проблематичност континуитета, па самим тим и ствамости која се ,,држи" овим континуитетом између јасно назначених крајева. Ако се мотив доследности, најчешче у виду етичком, јавља овде, то је зато што је он мотив ове против отворености. Доследност ,,садржава" у себи доследност ствамом, јер ,,садржава" доследност затвореном као самом јемству и самом испољавању идеје краја. Доследност није слобода, или је слобода од проблематично-отвореног које је, опет, проблематичност краја, овде тог јединог јемства ствамог. Бити доследан за овај затворени дух (затворен пре свега овде у тежњи ка самој затворености, затворен ,,у затворености") јесте исто што и бити моралан, без обзира на сам садржај па, тиме, и на саму моралност садржаја ове доследности. Доследан човек је, у извесном смислу, ,,моралнији" од недоследног човека, без обзира да ли се овом недоследношћу потоњег изражава и задовољава једна виша моралност. Овим се понавља, и то на један бруталан начин, затвореност духа паланке која је, самим тим, и доследност: нема затворености која би била не-доследна, још мање која би била против доследности. Право на противречје ускраћено је онако како је ускраћено право на преображај, али и онако (а са овим у јасној вези) како је ускраћено право на отвореност која проговара кроз преображај, у часу недоследности, у тренутку промене. Јасан идентитет који се овако постиже, овом доследношћу, међутим није субјективни већ објективни идентитет, не за субјекта доследности већ за ,,свет" који сведочи (и процењује) његову доследност, и који се тим процењивањем утврђује као доследан. У себи самом овим идентитетом затворен, он је изван слободе, па и изван одлучивања без којега нема субјективности па, тиме, ни изабирања сопственог идентитета. 1

Овај објективно-идентификован идентитет, а субјективно неидентификован (недомашен) јесте залога за трагичност његовога носиоца или, тачније и адекватније, његове жртве. Идентичан за ,,свет" духа паланке утолико више уколико је мање идентичан за самога себе и у себи, он је и објективисан овом објективношћу (идентичношћу) на линији сопствене доследности, а његов однос према самом себи неизбежно се претвара, поново, у однос према не-субјективном објекту. Ако је објект, он је то зато што је објект ове доследности, ове истине у коју је уграђен и, чак, затворен у њу као у тамницу, али не само по императиву духа паланке који, тежећи затворености, тежи успостављању доследности свуда, а са њоме и затворености свега кроз ту доследност, већ и по томе императиву као најприсније свом и незаменљивом императиву: другачије, он није у духу паланке нити тај дух, јер другачије он у самом себи не може и не уме да нађе своју ствамост. Ако он тражи изгред, ако проговара његовим језиком као језиком ове ,,ствамости", или језиком овог ,,постваривања" (када крај значи и жртвовање, па следствено томе када служба стварном значи службу жртве, једно жртвовање као једини начин стварносног), он њиме тражи и крај ове доследности њему неподношљиве, а на коју је осуђен. Он, дословце, тражи крај ствамог или крај ове своје службе стварном. Изгред је једини начин његове недоследности, и то начин у име ње саме: то је доследност доведена до краја, дакле једна доследност која се баца путем свога краја, своје пропасти, а са њоме, у истоме часу када се и остварује, и сама стварност коју та доследност изграђује. У истоме тренутку, тако, стварност настаје и пропада, постајући стварност овим крајем себе саме, у овом изгредничком насиљу које је покушај деструктивног конституисања стварности субјекта у стварном свету који не може бити стваран ако не нађе свој крај и који, самим тим, не може бити пронађен изван мотива жртве.

Овај пра-почетни и исконски мотив философије паланке, који дух паланке изграђује живим системом жртвовања свега актуелно-личног, променљивог и заменљивог, његовим уопштавањем, јавља се овде поново, и још изразитије, онако како се овај дух потпуније изражава управо кроз покушаје само-превазилажења (немогуће покушаје), кроз тренутке кад долази до свести о својој немогућности: и овде се жртва потврђује као опште начело, пра-начело духа паланке, на равни ирационалној и на равни рационалној, као племенско начело којим паланка нај-дубље изражава племе, и то не само као свет супротстављен и над-стављен појединцу, већ и у духу самог појединца који се самом себи жртвује, као племену (за добро племена), овим жртвовањем производећи се за самога себе у ,,племе" коме себе самог жртвује, и тим жр-твовањем обнављајући племе, враћајући се племену. Жртва коју он овде приноси јесте жртва за добро стварности која, зато што је ствамост затворено-доследно-континуалног, а не стварност слободе (слободна стварност), чиста племенска ствамост, може да се оствари само путем жртве: жртва успоставља ову ствамост у њој самој успостављајући њен почетак с њеним крајем, који достиже. Она повезује ствамост проналазећи тај њен крај, проналажењем које је ово жртвовање као једини начин упознавања стварности. Бог стварног је бог жртве, у том смислу што сама жртва успоставља у себи овог бога захтевом за стварношћу (захтевом за жртвом), тежњом да ,,иде до краја", да буде у ставу сјајне доследности у свему: и у ,,свету" и у ,,духу". Ствамост себе кроз ово жртвовање упознаје, али тако што чин жртвовања укида жртву као жртву, одвојену од ствамости, и сваку разлику између ње и саме стварности, која је стварност жртве или жртвена стварност. Незаустављивост покрета усмереног ка овом само-откривању ствамости само-жртвовањем свакако долази и до потребе за овим укидањем разлике измеду жртве и ,,стварног" које се осећа негде напољу, као ствамост светске ствамости, изван жртве, која и јесте жртва најпре зато што није у тој ствамости и која, кад жели да се жртвује за ту ствамост, жели да је прими у себе, или да продре у њу, и тако да себе укине као жртву, али укидајући и саму стварност, као ,,спољну". Жртвовање је и жртвовање жртве ствамости, али у самој жртви, њеним превазилажењем као преображајем у стварност. Жртвовање је уништавање жртве у њој самој, измирење са ствамошћу, продирање ствамог у ,,ван-ствами" простор жртве. ,,Добро" које се и ставља као мотив овога жртвовања увек је ово ,,добро" постваривања жртве, њеног само-уништења проналажењем ствамог, али и, неизбежно, његовим нестајањем у часу овог проналажења. У ствари, жртвовање ствамости (која рачуна увек са овом жртвом) јесте успостављање ствамости својим уништењем као својим по-стварењем. Смрт, без које нема овог по-стварења, јесте у самој ,,ствари" стварности, али која се ,,ствар" стварности осећа као ствар јер је непроменљива па тиме и вечна: захтев за стварношћу, као увек затвореном (доследно-континуалном и повезаном крајевима, увек ,,пуном" себе), јесте захтев за овом вечношћу затворено-непроменљивог. Стварност је друго име вечности у духу и философији паланке. Овај дух и може да је уздиже изнад света због тога што је она за њега понављање самога његовог племенског начела затворено-вечног, само оваплоћење трајања. Стварност је истина, овде, не зато што се у то уверавамо емпиријски, на начин доследан емпиризму света паланке; она је истина јер је трајност, јер је сама вечност. Једино оно што је вечно за дух паланке је истинито. Ако овај дух, привидно-емпиријски а ствамо симболичко-уопштавајући, непрестано напушта стварност у име ,,стила", у име бога над-ја света паланке (као основног њенога законодавца), он ни овде није са собом у супротности: ствамост коју он обоговљује, производећи је у божанску стварност којој је свака служба света (реалистички дух је свети дух паланке; он је њен светац-мученик или, бар, њен свештеник који не престаје ствамости да чинодејствује), јесте ствамост затвореног ,,света", света краја, света-не-света, у ствари самог духа. То је једна духовна стварност као један духовни став према ствамости, као једна духовна представа ствамости, противстављена стварној ствамости као одсуству краја, као свету отворености у којој жртвовање ствамости не може бити, а ако га буде оно је израз регресије: потребе за повратком у племенско-паланачки стадијум. Та представа узима од ствамости само оно што јој је потребно, али никада не напуштајући ни своју идеју краја (ту чисту рефлексију духа паланке), ни своју идеју затвореног света као једино ,,правог", ,,стварног", ни своју праксу жртвовања као по-стваривања (само-ослобођења) жртве која, само тако - жртвујучи се, херојски и све-тачки достиже саму ,,вечност" достижући вечно-стварно. Мотив херојства као мотив жртве која се свесно подноси, на путу посвечивања (преображавања) појединца у вечност, на путу његовог овековечења његовим по-стваривањем у ,,ствар" за коју се жртвује, а која, сама по себи, јесте изнад њега као нешто од њега бескрајно значајније, што он треба да достигне - тај мотив понавља се и овде, у овом реализму као служби (чинодејствовању) ствамости, путем жртве која, бивајући изван ствамости као вечног и затвореног, пра-родитељског, племенског света, може да се њој врати само жртвујући себе.

БАНАЛНОСТ - ПРВО НАЧЕЛО НИШТАВИЛА

Врховни критеријум, и у области духовног израза, због тога јесте критеријум изграђен по степену само-жртвовања онога који се ,,изражава". Привидно посвећен субјекту и његовој мисли, позивајући се на класичне мотиве естетике реализма, по којима је један израз утолико продорнији и моћнији уколико је срећније преображавање идеја у животно-стварносне, чулне представе и слике стварности, он међутим продужава овај дух затвореног света као дух паланке, због чега и није случајно што се овде захтев за апсолутним реализмом јавља напоредо са осећањем јаке затворености света, односно обесправљености субјекта у њему. По овоме критеријуму за духовни израз, уколико је субјект изражавања дубље прикривен, јасније поништен, утолико је више откривена ствамост чије испољавање се замишља као могућно само у обмутој сразмери са испољавањем присуства субјекта као ,,посебне" ствамости у стварности, заправо као паузе у њој па, и више, тамна мрља која мора да се избрише са њеног лица. Реализам који се овде тражи од духа потиче од веровања у потпуну расцепљеност света, заправо од веровања у његов непрелазни дуализам субјект-објект. Субјект није у творачком односу кроз објект, као његова свест, већ је он пред тим објектом, изван њега. То је омађијаност објективним као не-субјективним и, још више, као над-субјективним, служба обоговљеној, ,,чистој" ствамости, која је сама по себи истинито-вечна, као неко над-ја истине која чистећи нас као у чистилишту - у предворју раја или пакла - од наше ефемеме и у односу на ту ствамост њој савршено супротне субјективности, једино и може да проговори.

Истинито је само оно што је ствамо, и ствамо је једино истинито, ствамо као објективно, дакле не-лично. Истинито је ,,опште", типско, типично; оно је у просеку личности, у просеку њихових преломљених субјективности и непоновљивости, у оном заједничком именитељу до кога се долази свођењем личног на просечно. Истинито је уобичајено. Оно је у самој обичности као свевласном мотиву који се понавља у свим ,,случајевима". Све друго (лично) односи се према објективно-истинитом, уобичајено-истинитом, као чиста случајност која је утолико неодрживија уколико се стварно осећа само оно што је затворено и доследно својој унутрашњој континуалности. Случај, као израз дисконтинуираности, следствено томе је израз нествамог. Ствамо се достиже само жртвовањем појединачно (нетипично)-случајног. Она је рационална, по својој уређености у низ, по својој континуираности, и у томе смислу она је ,,логична", за разлику од случајности, која је нелогична па и алогична управо зато што није ствама својом логичношћу стварности апсолутног реда и поретка, који се тако непрестано доказују. Ствамост је понављање (трајање) онога што је ствамо-истинито управо зато што се понавља. Стварност је, другим речима, баналност, а наша способност (у сваком погледу) јесте способност за баналност, способност за њу као истину, способност за одрицање од илузије, ма како да се она изражава, а пре свега од дубоко илузионистичког света снова и жеља. Ако, медутим, биће не може да се излечи од илузије (од жеље која је њен прави аутор), оно у томе . не налази своју катастрофу коју не би преживело, већ управо јемство свога правог само-исказивања као само-исказивања снаге, способно-сти за службу истини, а та способност је способност за ломљење овога духа илузионизма, за побеђивање његових позива.

Чак тек ту, у том сукобу са сопственим сновима, са њиховим ,,ја", човак успева да се врати у стваму истину као истину рационалног реда, па и да се, на известан начин, изједначи са њом, да се произведе у њу, тако што ће самога себе да принесе на жртву овој истини, системом једне окрутне аскезе, самодисциплине суздржаности. Идеал само-контроле овде је врхунски-императиван. Односећи се према самом себи као над-ја дезилузије, апсолутне истине, он постаје господарски моћан према себи, он понавља према себи однос који према њему показује над-ја света истине, света који га детерминише, и постајући тако свој сопствени господар, он се укључује у само начело господарства. Он је и за себе потчињени и он живи од те потчињености која, као свака потчињеност, неизбежно је илузионистичка, заверена сновима, заверена завери снова. Начело господарства, које је начело света паланке, производи се овде од извора и јемства патње и понижења у извор (и јемство) личне величине, али тако што се дух дубоко зароњава у баналност као: 1) баналност вечно-непроменљивог, јер над-временог, и 2) баналност ништавила. Ако је ово понављање начела господарског света (и господарског над-ја духа паланке као општег, ,,стварног" духа дезилузије) такоде својеврсни вид инфантилизма (лакејско-псећег подражавања невољеном господару, кроз очајање које се узима за менталну технику овога сопственог погосподарења пса и лакеја), и то инфантилизма који начело садистичког господара, примењено од појединца према себи самом, постаје начело типично инфантилног мазохизма - ово начело је и јединствени пут духа паланке у ништавило, и то управо зато што је његов пут у баналност ванвремено-вечног, у баналност свог затвореног круга; паланка је ,,вечност", и зато баналност, и зато ниставило.

Основно начело, родено у потреби преживљавања (трајања) уопштавањем свега посебног у ,,стил", претвара се у начело ништавила као начело ,,мртвог живота". Оно што овде преживљава, то је ,,смрт" садржана у вечности, у њеној статичности изван времена. На тај начин ,,стварно", као опште и над-времено (и као над-лично и без-лично), јесте ,,ствамо" ништавила, али ништавила које у томе ,,ствамом" као његово неодољиво разграђивање, као порицање стварног од ствамог, тако да је ,,реализам" овога духа јединствени начин упућивања у ван-ствамост ништавила или ван-стварност апсолутног идентитета у који ,,пропада" ствар бескрајно себи једнака као у саму бескрајност (ирационалност ове бескрајности) ове бескрајне једнакости. То је ништавило духа паланке као таутологија затвореног круга, безизлазног ,,кружења" једнога-истог у једно-истоме, а у ствари подудамости која је неизрецива. Оно исто што је извор сентиментализма: онемогућена трагедија која постоји само тамо где постоји могућност разликовања и сукоба тим разликовањем, јавља се и овде као источник овог ништавила: савршена подудамост савршено-стваме, вечно-истините истине са самом собом, која се ни према чему не разликује, и ни са чиме не пореди, па је у том смислу и неисказива, једна истина без језика као само ништавило. Израз, који је трагичан је могућ, као и трагедија, само посредством разликовања нечега од нечега, и тако општења измеду речи и ствари, али и између речи и речи, између духа и ствамости (али и између духа и њега самог у њему самом) не казује ову апсолутну подудамост онако као што не казује ништавило. Сама ова безизражајност јесте ,,изражавање" безизражајног ништавила које онемогућава разликовање али и егзистенцију која изражавањем јесте, у вечитом отимању од безизражајно-ништећег, од ништавила, с тим што ова егзистенција, тражећи себе, тражи свој израз за саму себе, и упознаје овде своју немогућност, непомирена са њом (јер са њом непомирљива). Она упознаје ништавило вечно-истинитог као банално-истинитог или истинито-баналног, у ствари као ништавило ,,обичнога" и уобичајеног. Реализам заснован на здраво-разумском упознавању искључиво емпиријско-проверијивог света чињеница јесте ово сужавање света (на свет емпиријско-проверљивих чињеница) овим одбијањем свега што је емпиријски-непроверљиво, али тако што свет понавља, судбински, чињеницу: 1) њену надвременост, 2) њено ништавило (па је због тога чињеница, у крајњем исходу своје духовне судбине, чињеница ништавила). Човек је чињеница међу чињеницама овога чињеничког света, света проверљивог с крајњом брзином и крајњом ефикасношћу, тако да ту не може бити ни покрета проверавања: свет је проверен, он је и у томе ,,готов", исцрпен свет, он је био пре него што је и био. Ја, као чињеница чињеничног света, догођен сам пре самог себе, и изван самог себе, јер изван овога ,,проверавања". Моја сензација себе самога може да буде само магновено откровење присуства које, кад покушам да га будем свестан, као свака апсолутна чињеница муњевитом брзином пада у таутологију као у само-ништење без-изражајношћу.

СЕНЗАЦИОНАЛИЗАМ - ДРУГО НАЧЕЛО НИШТАВИЛА

Укус за необично због тога се овде јавља, у овој ,,пракси" ништавила вечно-чињеничког и чмјенички-просечног, уопштено-неизговорљивог, и то онако како се у пракси симболисања, апстраховања у вредности света паланке, неизбежно јавља, у отпору бића, сам индивидуализам. Овај индивидуализам корелативан је не-обичном, као сензационалном. ,,излазак" из паланке због тога је излазак у сензационално. Свет је сензационалан јер је паланка не-сензационална (банална). Дух је сензационалан, јер је паланка банална. Између духа (у пракси: културе, музике, љубави) и ,,обичности", која је свакодневно-банална, нема никакве сличности али, што је још важније, нема никаквог односа, савршено никакве сарадње, онако као што између ,,уобичајености" паланке и ,,не-уобичајености" света не постоји никакав приснији однос у духу паланке. Музика није трансценденција ћутања, као што ни ћутање није трансцендентална музика. Дух није свет у свом непрестаном преображавању. Дуализам паланка-свет (обично-необично, затворено, отворено), који је неотуђиво својство самога духа паланке и његове философије, неизбежна творевина овог духа понавља се и у дуализму банално-духовно (као сензационално) или, још одређеније: у дуализму обично-генијално (опет као сензационално). Дух и култура су нешто ,,више" од света уобичајене, свакодневне материје, али и нешто одвојено од тог света, па тиме и оно чиме се човек од њега одваја, ,,одвајајући" се тако од ништавила баналности, а у ствари раздвајајући се у себи самом (и удвајајући се) на свет баналне свакодневности и на свет сензационалног духа који почиње тамо где тај свет престаје, који је његово чисто ,,порицање", али и илузија о сопственој самородности. Култура због тога јесте ствар ослобођења од беде свакодневности, али и ствар потпуне ,,ослобође-ности" од ње. Она је острво усред мора баналности, али једно фантастично острво, рођено у машти духа баналношћу доведеног до уништења; она је свет у свету, свет за себе, а њени житељи завереници у ставу изванредно упрошћеног аристократизма духа.

Трагедија њихова је метафора паланачког духа, који се изражава њиховим паланачки-против-паланачким аристократизмом, трагедија која је осветљена светлошћу судбинске ироније духа паланке, и која се изражава: 1) неизбежношћу парадоксалног схватања не-обичног као једино ,,правог", и 2) неумитношћу претварања овога радикалистичког одвајања баналности (као ништавила) у чисту службу ништавила. - Ако је обично, бивајући банално, јединствено успостављање ништавила, оно је у функцији не-живота; у обичном нема живота, па тиме живота нема ни у свакодневном. На овај начин, не-обично (не-свакодневно) је једино животно, што ће рећи да се живот повукао у зоне не-обичности, и то утолико више (за ову свест) уколико уобичајеношћу умањени живот паланке мање живот. Живот је оаза усред зивота, живот је изузетан феномен, и до њега се долази само изузимањем, и то не изузимањем као животвомим процесом, којим опште уобичајено (познато) и не-уобичајено (непознато), као смрт познатог и живот непознатог које се отима од тог познатог, него једном изузетношћу која је априорна онако како је, у духу паланке, уобичајеност априорна. Овим не само што се понавља индивидуализам као коб уобичајености (строге нормативности) колективизованог света, већ се он доводи до саме своје немогућности, па чак се и враћа ништавилу баналног. Ако је баналност свевласно-обичног ништавило апсолутно-усвојеног, конвенционализовано-мртвог живота, ова не-обичност у свом радикализму, у свом раскидању сваке везе са свакодневно-уобичајеним, баналним, радикално раскида и са самом егзистенцијом која није ,,дата" већ је освајање егзистенције, преображавањем не-егзистентног у егзистентно, ћутања у музику, непокрета у покрет. Она губи шансу живота као непрестане динамике преображавања, и она губи беду ништавила као јединствено-незаменљиви извор бића, као његово ,,негативно" надахнуће и творачки антитетичку силу.

Фетишизам ствари духа (културе) због тога припада духу паланке исто колико и нихилистичко одбијање (нихилистички презир) културе у име ,,ствамости", у име ,,реализма" духа који се жртвује тој ствамости, и то тако што су ова два става према култури дубоко међусобно зависна, онако као што је сензационализам зависан од баналности (и баналност од сензационализма), или индивидуализам од опште порекнутости обесправљеног субјекта и, најзад, у самој основи овога духа и философије паланке, ,,свет" од паланке (као не-света), биће од небића, слобода од ропства, израз од безизраза. Нихилизам реализма обоговљене ствамости која је једина ,,права" јер је вечна и општа, противречно се изражава као нихилизам духа који је једини прави јер је посебан, чиста изузетност и у простору и у времену. Ако реализам постаје нихилизам обоговљењем ствамости изван субјекта, овај сензационалистички аристократизам постаје нихилизам обоговљењем духа изузетог од ствамости. Ако је даље - и што је најзначајније - баналност вечно-истинитог, као априомог мишљењу и ,,готовог", завршеног, нихилизам зато што је порицање времена, изузимање из њега, сензационализам апсолутно-посебног је, такоде, нихилизам порицањем времена: само док је баналност ,,реализма" порицање времена у име вечног (као вечно-општег), дотле је сензационализам овог ,,аристократизма" порицање времена у име тренутка, као посебног. Сензационализам, јер почива на мотиву изузетности, на тежњи ка изузимању од свакодневног, неизбежно почива и на тренутку: само он, тренутак, може да буде сензационалан, јер је непоновљив: у времену, самим тим што је оно преображавање датог, постоји увек и то што се преображава, што је времену дато као само јемство његове антитетичности, сама вечност, па тако и као јемство вечности времена. Чист сензационализам, рођен у презиру баналности као апсолутне, ,,чисте", неизбежно је упућен тренутку као самом чуду живота, као самој изузетности бескрајно ретког и зато сензационалног живота. Сваки покушај ,,продужавања" тренутка значио би пад у баналност, пад у време, путем ка уобичајености. Тренутак не сме себе да преживи. Његово ,,биће" (као суштаствено биће сензационалног живота) распада се распадањем самог тренутка, његовим враћањем у време. Тренутак је прави живот не-обичног, он је тренутак не-обичног живота, смрт обичног и смрт времена којим се не-обично тренутка ,,уобичајава", претвара у обичност. Он је упућен на смрт као на ову смрт времена. Без посредства смрти, он је немогућ а не само незамислив. Овој упућености сензационализма на смрт (кроз принуду тренутка на смрт) одговара упућеност реализма на смрт (кроз принуду појединачно-изузетног, и тренутног у односу на вечно-ствамо, да себе жртвује, да умре да би умирањем постало ствамо). Императив жртве, мотив жртвовања којим се једино може стићи до живота, мученичко-светачко-херојски мотив појављује се у оба случаја, изража-вајући се различито али чувајући јединствено порекло по негацији времена и јединствену судбину која је судбина нихилизма.

НИХИЛИЗАМ ТАМНОГ ВИЛАЈЕТА

Коб нихилизма је, због тога, врховна коб духа паланке и његове философије. Философски (рационално) подузимљиво-емпиристички, радин и подвргнут врховноме над-ја у чије име покушава и да се оствари као у вечној послушности овоме вечитом над-ја, дух паланке долази до нихилизма јер неизбежно долази до порицања времена. Нихилизам је појавно порицање вредности; суштински, у егзистенцијалном своме пра-почетку, он је порицање времена, пре свега. Немогућ је нихилизам који би био само порицање вредности, јер су немогуће вредности изван времена: време је време вредности, време њиховог стварања и време њиховог разарања. Нихилизам разара вредности јер, тако, ,,разара" време; његова немогућност огледа се, уосталом, управо у томе: што он не може да разори време, што је и сам обухваћен временом, што је време као разарање вредности. Нема нихилизма који не би био ,,метафизички" у том смислу што нема нихилизма који не би био ,,на страни" вечности. У самом себи, нихилизам је битно противречан: окренут против вредности, он је окренут против времена, окренутошћу која га ,,издаје" као од себе жељеног и бескрајно дозиваног Вечног. Нихилизам, управо као разарач времена, јесте творац вечности. Оно што он мора да створи, то није нека вредност (у име које руши друге вредности, али рушећи тиме и своју апсолутност), већ је то ова вечност која је неспојива са вредностима, између које и вредности (као битно-времените) нема помирења. Дух паланке пада у нихилизам покушајем успостављања вечности и он је против вредности које жели да учини вечним управо тиме што жели да их овековечи, да их отргне од времена, било у виду апсолутне стварности било у виду тренутка не-обичног, од времена изузетог, ,,над-временог" духа. Привидност сукоба реализма обоговљене стварности и аристократско-сензационалистичке негације те ствамости открива се управо кроз овај нихилизам, до кога се долази различитим путевима, али који је јединствен по својој суштини: по порицању времена. Дух паланке открива да нихилизам, заснован на негацији времена, не претпоставља само негацију вредности (у које је време уложено и које су уграђене у време), већ може да буде и супротно томе: обоговљење вредности. Ако је вредност превасходно вредност времена, онда је нихилизам (као овај покушај негације времена) могућ и као дух љубави а не само као дух мржње. Овај нихилизам духа паланке, заснован на вемости вредностима које се супротстављају времену (покушајем њиховог обоготворења) и тако поништавају јер се бацају у ништавило вечности, чак је, изгледа и дубљи и фаталнији од нихилизма чисте негације због тога што не долази као чин свесног хтења, које (хтење) је ограничено свешћу, веч је чин не-хтења, које свешћу није ограничено и које свест не може да ограничи јер га противречно (одупирући му се) чак и једино ствара; нихилизам из љубави (вемости) уколико више жели вредност утолико јој је не-вернији. Снага његова је у његовој противречности. Он уништава вредности својом вемошћу која их обоговљује и овако баца у ништавило вечности. Могло би се рећи да је овај нихилизам духа паланке један нихилизам под маском, или парадоксални (нежељени) нихилизам у име вредности. Он се изражава посредно (и самим тим што је нежељен, а нужан), јер се позива на вредности као вечне, позивајући тако на вечност не-спојиву са вредношћу, вечност која разара вредности. Овај нихилизам, који ,,говори" језиком трезвености и оданости свему постигнутом (као једино ствамом) или који, у само-побуни духа паланке, говори језиком сензационалног (не-обичног, ван-обичног) живота, увек разара вредност у име ње саме, односно у име њене вечности. Он је нужно ирационалистички, самим тим што је посвећен вечности као трајању вредности изван могуће промене (посвећивање у вечно јесте, код њега, посвећивање у ирационално), и управо овим ирационализмом, који је корелативан сваком нихилизму (који, одбијајући успостављену вредност одбија и само успостављање, па тиме хоће отвореност која, идеално, никада не би подлегла ма каквом нагону стварања као затварања), он себе и доказује као нихилизам, али себе непрестано и ствара као таквог својим непрестаним одупирањем сваком ирационализму, својим упорним настојањем да дође до једног апсолутног рационализма који, залеђен у својим вечитим облицама, јесте управо стварање овог ирационализма. Као што богослужењем увек-истога он ствара баналност, као прво начело ништавила, и као што покушајем побуне против баналности он иде само у побуну против времена, а у име неисказивог тренутка као такође чистог ништавила, тако он ствара и овде, на равни вредности доследног рационализма, њиховим овековечењем, ништавило ових вредностии изузетих од времена. Ова вредност, коју он покушава да задржи у вечности, од рационалне (временске) постаје ирационална. Против-нихилистички став духа паланке (и његове философије), који одбија смрт у начелу, па тиме и смрт вредности (које су вредности само као смртне и које, зато, лишене смрти јесу лишене себе самих), јесте у корену његовог нихилизма. Вредност не може, овде, од њенога разарања ништавилом вечности ништа да спасе, али она је (можда управо зато) једна спасавајућа вредност коју треба спасавати. Она није вредност у стварању већ вредност у спасавању. Она је дата и као таква мртва јер је, ван времена, коначна а не настајућа вредност, једна чињеница а не пут ка њој, ништавило таутолошке чињенице.

Отуда, позив на спасавање вредности, на враћање њима, јесте стално одбијање истих вредности, њиховим супротстављањем времену, али и свести. Очајање, које овде налази дух паланке, јесте очајање свести која не успева да ,,стигне" иману вредност, да поседује поседовано, у ствари да продре у ништавило и има само то ништавило које је у ван--времености ове вредности. Уколико је захтев за повратком датој вредности јачи, утолико је ово очајно сазнање о недостиживости вредности, о немоћи свести да их достигне, обујми, овлада њима, веће, и утолико је очајнији напор да се вредност учини доступном свести, да њу сама свест себи каже, да је изрази. Императив израза сразмеран је снази овог противречног нихилизма у име верности; искуство, коме води овај императив, међутим, јесте искуство о неухватљивости или, чешће (како се то самој свести каже), неискажљивости вредности. Ако језик за овај нихилизам у име вредности, за тај нихилизам под маском, има изузетну вредност, то је због тог самог нихилизма који, противречан себи, удаљује од себе оно што хоће, и самим тим хтењем, и који утолико више жели изражавање као враћање непоседованог. Израз (и језик) није овде у служби стварања већ у служби поседовања. Проблем поседовања је врховни проблем овога духа који, заиста, непрестано противречан својим тежњама, неће оно што хоће и одбија оно што дозива; он продире и у језик и постаје проблем језика: језик може да буде само функција поседовања, или да уопште не буде. Али он, који подразумева време и покрет (од створеног ка нествореном), открива овде своју немоћ да каже створено као затворено у његовој коначности, односно да врати свести вредност управљену ништавилу вечности. Вредност испада из сфере језика утолико више уколико је дубље уроњена у оно-временост, уколико је више затворена у односу на време. Општење са њом је могуће само путем ирационалног ,,језика" који је, превасходно, против-језички; ако је овде језик увек битно угрожен, он је угрожен онако како је угрожено и само време. Нема побуне против времена која не би била и побуна против језика. Оно што се одбија у језику, то је само време, покрет језика, душа његова која је душа отицања, тока; фиксација на дате вредности јесте фиксација на дате облике језика, у ствари фиксација на битно против-језичку статичност ових облика. Вемост језику, која одликује дух паланке у том смислу што је он увек, веран сопственим вредностима, њима не-веран, па их не поседује утолико више уколико их више, као дате, ,,има", јесте и ова вемост сопственим вредностима своје (племенске) самосвојности које су уграђене, оличене у томе језику у његовом језичком фонду. Налог за знањем свога језика јавља се овде као налог за знањем свог племена, кад је ово знање нека врста музеја (родовског) у коме радост пружа, откривањем познатог, непрестано само-доказивање кроз ово усхићење којим је пропраћено свако препознавање онога што се већ знало и што се, тако, утврђује у себи самом као нешто неуништиво, вечно пра-родитељско; та верност је, уколико је већа, једна чиста невемост језику јер је неверност променљиво-временском, променљиво-покретном којим језик једино јесте. Реч је краљица језика, реч а не реченица, а језик је пре свега језик речи чијем богатству и лепоти звучања овај дух не може довољно да се надиви и начуди. Само-својност коју тражи дух паланке, као дух идеално затвореног света који би достигао (повратио) идеалну затвореност племена од кога се одродио па, са осећањем кривице и скрушености, хоће да му се врати, као да зрачи из ове речи, уложена у њу, оличена у њој. Та реч је самосвојна, реч духа самосвојности као једног самородног духа, као племенског духа; то није реч општег језика који говором (који је увек појединачан) долази до свог живота као покретом општег кроз појединачно и појединачног кроз опште, већ је то реч наглашено општег, језик који је наглашен у себи самом, у основноме свом својству као својству општости, с максималним умањивањем појединачног као самога говора или, још одређеније, то је напор да се овај језик одвоји од говора којим, међутим, он једино и бива, један језик говора или један говор језика. Верност језику, као делу општега (племенског духа), у томе смислу води, обоговљењем језика (покушајем његовог обоговљења), нихилистичком ставу према језику, јер покушају његовог подвајања од говора, којим он једино јесте. Противречје у које овај вртложно противречни дух и овде пада, у овоме свом нежељеном нихилизму према језику као вечноме изразу и форми (чуварној) вечних вредности, неизбежно је: када говорим, ја сам језик племена (племе), али ја сам и Ја које говором бива свесно овог племена истовремено када бива свесно и себе самог. Нераздвојивост језика од говора (као општег од појединачног) - у томе смислу што не би могао постојати само неки општи језик, који не би био истовремено и мој говор или говор мене помоћу кога бива, и што не би могао постојати неки само мој, приватни језик, којим бих се потпуно осамосталио, и одвојио од племена - јемство је дубоке противречности духа паланке, у његовом ставу према Језику. За њега је језик светиња, јер је он језик мртвих чија смрт покушава да се порекне порицањем времена и смрти као смртно-појединачног, он је само племе које се уградило у њега и које, ако не може да се чује само из језика, свакако њиме најпотпуније проговара. Али ова светиња (дух племена коме богослужи дух паланке, покушавајући овим богослужењем да му се врати) увек је угрожена, и то тим више што је вемост тој светињи већа, јер говор којим покушава да се каже (у ствари казивањем да се ,,чује" дух племена) истовремено уводи у овај дух и дух појединачности, а са њиме и свест о разлици (заснованој на разлици између језика и говора) у односу на само племе. Уколико, дакле, ја у верности племену говорим племенским језиком - да би племе проговорило кроз мене - утолико више казујем себе самоме себи, и утолико више бивам свестан себе као отпадника од племена. Жеља за самопотирањерн овде води очајању због сопствене издаје, пошто је упознавање појединачног овде утолико веће уколико је нежељеније (уколико је жељеније само племе). Заверен трајности, као ван-временој, дух паланке заверен је непокретном, али непокрет трајно-несмртног упознаје он само као идеал, и то као идеал који га посвећује утолико више покрету као нужно-ствамом што га он више не жели. Покрет, који овде упознаје дух паланке јесте покрет језика као покрет између (идеално говорећи) племенски ван-временског језика и временски-егзистенцијалног говора појединачног Ја. Став духа паланке у овој противречности измеду племенски-општег и временски-појединачног условљава парадоксалну неверност језику у име апсолутне вемости њему: уколико се хоће језик као језик племена (јер се хоће само племе, а не појединачност, а јер се хоће преживљавање племена, а не упознавање смртно-појединачног), утолико се неће говор (као говор појединачног), али самим тиме неће се ни језик, који је неодвојив од говора.

Овај покушај да се језик одвоји од говора, да се буде у језику без посредства говора (појединачности) открива се као сама немогућност духа паланке, и то овоме самом духу чија свест је, због тога, рђава свест или свест рђаве савести према племену. Нагон чуварности језичких образаца (у лексици, али и у синтакси), који је пре свега нагон за све што је идиоматски-локално, посебно у ,,стилу" духа паланке, изразито је наглашен; богатство језика, медутим, које се овде открива, ,,знање" језика, прожето је једним суштинским, и дубоким, анти-језичким јер анти-говомим ставом. Овде се служи речи, њој се чинодејствује, она се изговара због ње саме, са посебном срећом због њене апсолутне, самодовољне вредности. Реч је вредност по себи, много више него сама синтакса; лексика се претпоставља синтакси, онако како се трајно-непокретно (у себе само затворено) племе претпоставља покрету који је могућ само у односу појединачног према општем; ако се овај покрет ипак овде осећа, ако се он и даље продужава, то је несумњиво зато што се појединачност, временита, нужно продужава, али овоме покрету даје се отпор, а тај отпор пре свега је изражен обоговљењем именице или покушајем стварања једнога превасходно именичког језиика, у коме ће дух статички-ван-временог да сведе глаголске функције језика на најнужнију, ону неопходну јер неизбежну меру. Пословно-утилитами дух паланке, међутим, у својој практицистичкој ,,предузимљивости", и своме одбијању свега вишесмислено-неодређеног, овде долази у сукоб са самим собом; ако он, у вемости вечно-племенском као трајно-непокретном, тражи статички језик статично-ван-историјског света, који се нашао изван путање историје, и коју никада неће достићи и захватити историјски преображај, он је, по императиву свог примитивног рационализма (и пословно-дневног емпиризма, у духу делатности у достижно-смисленом свету) осуђен на крајњу глаголску прецизност као на крајњу прецизност глаголске радње и глаголских односа. Његово унутрашње противуречје, које се ту јавља, недвосмислено је велико: он је веран језику именичке статичности (језику у коме је глагол сведен на најмању могућу меру), онако како је веран племену, али он је, по своме рационализму, веран глаголски-покретном. Његов емпиризам је у сукобу са његовом вемошћу племену. Тај емпиризам не дозвољава му да се преда, сав, идеалном (идеално-немогућем) језику племена. Глаголски, он пружа отпор томе идеалном свету, па због тога изразити покушај вемости духу племена као духу његовог језика овде води насиљу над глаголом, али тиме и насиљу над прецизношћу. Као да емпиричка прецизност (у смислу ,,радиности" духа паланке завереног ,,конкретном" послу јаснога Дана), неотуђива од духа паланке непомирљивог са ма каквом мистеријом, овде неизбежно води у сукоб са самом сањаном вемошћу племена, са идеалом те вемости у области језика и израза. Дух паланке, који захтева верност Дану, његовој нормативној прецизности, неспојив је са ван-времено-статичким. Он управо у тој жељеној ван-времено-статичкој области,кроз језик, открива ирационалност јер је тако дубоко осуђен, својим пословним рационализмом, на прецизност односа па и на прецизност глаголске радње (или глаголског израза те радње); вемост племену, као верност његовом вечном Дану који, оличен у племенској норми и језику племена, никада неће проћи, претвара се овде у нежељену, али нужну, вемост Ноћи ирационалног која се рађа управо у овој статичности. Отуда, сваки до краја изведен покушај ове вемости племену одликује се сукобом са глаголском прецизношћу па и чистим насиљем над глаголом, који се прећуткује у највећој могућој мери, али чиме племе из Дана пада у Ноћ, из рационализма свог крајње рационализованог поретка у ирационалност непрецизности која је могућа само у непокрету јер је прецизност увек само прецизност покрета и прецизност времена. Као да племе, које тражи ову жртву глаголске прецизности, награђује ово одрицање (болно) од прецизности тиме што тоне у Ноћ, што постаје племе Ноћи, што се чак урања, све дубље, у једну мистичку сферу.

Ако дух паланке налази мистику управо ту, на линији вемости племену, он је налази због тога што нужно мора да одбија, као дух апсолутне прецизности, глаголско (временско-покретно) значење, али и зато што он, у својој верности Дану, одбија иначе сваки мистицизам. Његово искуство племена је најизразитије његово посвећивање у мистику, и то пре свега, ако не и искључиво, на равни језичкој. Најчешће, није он тај који упућује у мистику, већ је језик тај који га, у овој верности статично-вечном, посвећује у мистику као у непрецизност овог не-временског (не-глаголског) статично-вечног. Њега првенствено језик посвећује у мистику, језик који одбија појединачност говора до не-разбирљиве, тамно-вилајетске уопштености и који, тиме, одбија покрет као покрет језика у говору, кроз говор или, тачније, као покрет језика говора или говора језика. Највише (ако не и једино) његово мистичко посвећење је, због тога, ово посвећење у вечно-трајно језика племена, праћено мрачном срећом од само-поништења као од поништења сопствене појединачности, односно ослобођења од покрета који је овде, на овој равни језика, ослобођење од покрета говора језика, као покрета појединачног којим се казује опште; Ноћ овога општег је судбинска ноћ племена, које као да је достижно једино у Ноћи, никада као племе Дана јер као племе нејасно-статичног, онога статичног које неизбежно мора да буде нејасно по нужности с којом је прецизност увек прецизност глаголска, у покрету и времену, у покрету времена (и времену покрета). Дух паланке овде се одваја од себе самога, јер се одваја од Дана. Ако он хоће Дан племена као вечни Дан, овај дан, самим овим хтењем, самом својом ,,вечношчу" пада у Ноћ, тако да овде изгледа да се може бити веран племену само у Ноћи, а не у Дану. Дан племена уништава се овде управо бескрајном верношћу њему која га чини статички непокретним и ,,ноћнички" нејасним. Дух паланке, као дух Дана, открива овде своју сопствену недостојност племена, које као да му ,,јавља" ту недостојност тиме што му се даје само као Ноћ племена, и то Ноћ која је утолико више насељена мистеријом уколико је верност њему већа. Вемост нормативно-племенском као трајноме над-ја непролазног Дана крајње нормативности, овде неизбежмо води само - порицању Дана, па и саме ове нормативности. Племе, утонуло у Ноћ непрецизности вечно-статичног и општег које покушава да се ослободи од појединачног (а у самом духу појединачности), јесте мистериозно племе, а дух пра-родитељског постаје дух мистериозног које уместо да чува (пра-родитељски), упућује у неизвесност мистериозног, у његову неизрецивост, и то у том смислу што се племе, као жељени идеално затворени свет-не-свет преображава, управо овом истом верношћу њему, у један крајње отворени јер ирационални свет мистериозно-неодређеног.

Тајанство, које овде проговара, јесте тајанство непокретно-вечног као апсолутно-општег, које једва да општи са појединачношћу (као што језик општег овде једва да општи са говором појединачног), али тако што је ова Ноћ племена у ствари Ноч значења (одређених односа) или Ноћ појединачности која себе има само у насиљу над самом собом. То је тајанство језика максимално могуће ослобођеног од говора, заустављеног језика заустављеног (ван-историјског) племена, у ствари заустављене појединачности која уништавајући себе ,,ствара" ово племе језика, мистериозно-ноћно племе које све претвара у загонетност и које води метафизичком немиру. Овај метафизички немир је немир од племена у Ноћи (које једино може бити у Ночи); он је немир тамног вилајета који је таман јер је неразрешен и неразрешљив (јер је статичан);

ако се овде јавља мисао осуђена у духу паланке на закључак и његову судбину, на форму аксиоматску и афористичку, изван самог процеса мишљења (ту има мисли јер нема мишљења, има је јер нема покрета)! то је и даље мисао о мисли, и то, сасвим верно духу паланке, мисао о немоћној мисли, али у унутрашњем искуству ове немоћи, мисао која је на неки начин, искуствено упознавање своје немоћи, и предавање тој немоћи с оном истом нужношчу с којом је овде нужно предавање Ноћи племена: племе, затворено у Ноћ онако како је затворено у своју ван-времену непокретност и непрецизност те непокретности, одбија

мисао, али оно ,,јесте" овде управо тим одбијањем мисли у њој самој, онако како ,,јесте", на равни језика, на којој једино успева да ,,проговара" (али не дајући се као Дан већ једино као Ноћ), тако да оно није одбијена мисао већ одбијање мисли, а што не значи ништа друго него да оно, тражено у његовој ван-мисленој непокретности (вечности, ван-историчности) - у том смислу што би његов посвећени дух био дух посвећене норме, мишљења уграђеног у закон - води мишљењу да би могло да буде ово одбијање мишљења, онако како упућује отворености мистериозног и мистички-ноћног управо вемошћу његовој апсолутној затворености. И мишљење, у овом искуству, унутрашњем, сопствене немоћи (недостижности) и ирационалност отворености дело су идеално-затвореног, односно нека врста живог израза или живога облика његове идеалности односно немогућности. Мишљење, које се овде претвара у доживљај немоћи мисли као и ирационализам племена у Ноћи јесу чисти израз (егзистенцијалан) немогућности вечнога, у себе затворенога Дана племена. Ирационално-отворено и ирационално-мистичко (у смислу ове немоћи мишљења или недостижности мисли), на тај начин, јесу жива судбина идеално-затвореног, ван-временог, у коме дух паланке као дух који тежи пре свега овој изузетној затворености (као својој коначној изузе-тости из времена и историје) открива своју немогућност као немогућност за племе (за Дан племена). Дан духа паланке је емпиријско-рационалистички Дан; он је Дан изван племена, без њега, па чак (у самој његовој свести) и издајнички (кроз патње због тога) против њега, онако како је емпиријски рационализам онај који затвара али који не може да поседује затворено, јер не може да поседује вечно (које га, као ирационално, разара у њему самом), искључујући се сам собом из овога вечног и сам собом њему се супротстављајући, увек крив пред њим и увек њему дужан. Кривица је у прецизности рационализма, у прецизности језика којим живи и ,,дела" тај рационализам, а дуговање племену је дуговање вечном (од ове рационализоване мисли која му, самим тим што је рационализована и што остаје изван њега, увек остаје дужна). Сукоб у који ту пада дух паланке је сукоб његовог рационализма и његове вемости вечно-затвореном, непомиријивим са овим рационализмом. Племе као да ,,неће" дух паланке, и као да га одбија, повлачећи се у Ноћ своје ирационалне (јер статичне) вечности, племе које као да је племе ништавила, племе које налази своје ништавило управо тражећи, кроз дух паланке, своју вечност. Оно је оностраност несазнајног и неразбирљивог, неизрецивог, против-говомог, против-појединачног, против-покретног (и против-временог). Оно позива на жртвовање мислености, предузиимљивости, најзад и чула вида, а пре свега чула ствамости, у првоме реду позива на жртвовање здраво-разумске трезвености" духа паланке. Паланка је Дан, племе је Ноћ (као немогући вечни Дан); паланка је Дан апсолутне ствамости смислено-достижног, реалистичког, прегледног и јасног, све-увидног; племе је Ноћ ствамости, трезвености, изрециво-достижног, чиста ирационалност као чисто ништавило. Оно је позив на одрицање од ствамости која га управо и тражи, која се изграђује у тражењу њега, али која га губи тражећи га, онако као што га, тражећи његову апсолутну јединственост, као затвореност у њој, као спасеност од времена и историје, у покушају ,,заборава" историје (која га је ,,заборавила"), све више гура у оностраност. Пра-родитељско се од јемства сигумости претвара у јемство несигумости, од јемства извесности у тамне изворе најтамније неизвесности. Вемост племену, којој стреми дух паланке, стремећи затворености онога што, изузето из историје, преживљавајући траје, захтева од духа паланке невемост самоме духу паланке, на који начин дух паланке открива најдубље своју немогућност: да себе остварује својим само-поништењем, онако као што открива да је његова вемост вечном Дану вечног племена вемост његовој Ноћи, да позив на вечни живот у вечном Дану племена значи позив нежељеној његовој Ноћи, или да вемост вечно-ствамом племена значи нехтену вемост његовој оно-страности, да он ,,ствара" ту оно-страност и, стварајући је, да племе све више гура у тамни вилајет као да вилајет племена не може да буде никада ништа друго него тамни вилајет, испуњен визијама које рађа страх и рђава савест отпадника од племена, оних који су га утолико недостојнији уколико га више желе. Неизрециво племе, бачено у ништавило својим овековечењем, јесте ванисторијско, метафизичко и мистичко племе ништавила (а не само мртво племе). Оно је ништавило јер је божанско, божански вечно и божански непокретно, једно мрачно и несагледљиво над-ја које позива на одрицање од појединачности, од покрета (као покрета појединачности према општем и општег према њој, појединачности), али које позива и на одрицање од Дана, од дневне ствамости, од мишљења па и од самога говора. Оно тражи, тако, иако утврђено у језику, одрицање од језика, ноћ и ћутање, претварајући се (као ноћ, као ћутање) у сами ,,свет" (управо том оно-страношћу својом) који је, за дух паланке, као дух категоричког Не свету, као дух не-света, пре свега иста неизрецивост и несамерје хаотичности, један такође ,,тамни вилајет" у коме одсуствује сваки ред. Обоговљење реда племена води његовом ирационализовању, па тако и његовом уништавању, овоме преображавању ван-светског племена (ово-страног племена) у светску оно-страност.

Најдубљи доживљај ,,света" на тај начин (превасходно мистички и са метафизичким немиром, који је снажан иако никада не води артикулацији питања јер води Ноћи племена, племену ништавила), парадоксално дух паланке проналази управо на своме путу према племену, у своме покушају бекства од света. Можда би се чак могло рећи да он, немогућ за племе | (и својом немогућношћу претварајући племе у свет, растварајући га, дакле ,,бацајући" у ,,светску" отвореност) једино и упознаје свет. Једини свет за који може да зна дух паланке јесте племе у његовој оно-страности. Налазећи свет тамо где је тражио племе, он налази своју немогућност и, могућ искључиво као немогућ, као свест о сопственој немогућности, он налази своје најмрачније поноре, најдубља очајања и највиша порицања.

НИХИЛИЗАМ ФИЛОСОФИЈЕ ПАЛАНКЕ И ЈЕЗИК

У томе смислу је апсолутна вемост (или покушај такве вемости) залога сваке његове невемости, као што је и његово дозивање свега чему тежи и са чиме жели да се изједначи, у некаквом трајном, коначном усаглашењу, упомо (а нехтено) одбијање тога што се жели. Он заиста неће оно што хоће, и хоће оно што неће. Он нече језик јер га хоће као начин свог апсолутног уопштавања, јер га неће тим хтењем којим одбија говор као говор појединачности, или говор језика кроз појединачност. Његова свест је, због тога, веома јака свест о језику. Он је свестан језика онако како га племе није свесно - његова свест о језику је ,,ствар" његове свести о племену, односно његове ван-племенске егзистенције. Као што га покушај вемости вечном Дану племена води изневеравању тог племена, његовом ,,ирационализацијом", тако се његова језикотвома страст и енергија могу да нађу само на линији одбијања језичких способности, у покушају да се језик онеспособљавањем оспособи за племе. Покрет регресије ту је нужан, јер на ову регресију позива, као на враћање из садашњости у прошлост, прошло племе, као што одрицање од сопствене појединачности њених искустава у времену, у славу племена, овде треба да буде јемство враћања. Ја племенско-божанском над-ја. Насиље, које је овде нужно, јесте насиље над искуством времена, али у самом том времену. Порицање времена је порицање које је претпоставка сваког изразитијег става духа паланке, а пре свега става његове ,,ствамостности" у смислу емпиријског рационализниа, у име ствамости која се, као апсолутна, дакле ван-времена, против-ставља времену, водећи порицању не само времена већ и саме ствамости која је, изван времена, само ,,не-ствамост" ништавила. Вемост ствамом, као идеално-коначном и над-временом, јесте вемост (нежељена) ништавилу, тако да је примитивни емпиризам и рационализам досежно-смисленог (у ту досежну смисленост затвореног света) у функцији ништавила и његове ирационалности, што се изражава на најразноврсније начине, а пре свега (или можда најизразитије) ставом према језику. Овај став је нужно нихилистички и, осим овога нихилизма према језику његовим обоготворењем (покушајем његовог насилничког одвајања од говора појединачности, у славу племена), он се исказује и као: 1) нихилизам ,,тоталног" света, 2) нихилизам статус qуо-а, 3) реалистички нихилизам, 4) аристократски нихилизам, и 5) еротски нихилизам, с тим што би могао, уопштено говорећи, да буде посредан (или нежељен: као што је нихилизам обоготвореног језика и аристократски нихилизам), или непосредан (сви остали облици).

1. Нихилизам ,,тоталног света"

- је пра-почетни нихилизам према језику, и изражавању уопште, духа паланке, и због тога је он превасходно идеалан. У својој основи, он је дубоко ,,племенски": време је побеђено трајањем света. Нема мртвих, јер они говоре кроз мене, и као Ја; моје Ја је Ја мртвих: ја сам мртав, изговорен пре него што сам био, напор стварања је прошао, свет је затворен, избачен изван временског тока и, тиме, избачен изван језика. Безвременост затвореног света који траје изражава се као његова без-језичност више него као његова без-изразност: захтев за изразом минималан је, као и ,,слободан" део мога Ја, утопљеног у ову тоталност света отетог од времена. Тај слободни део мог Ја јесте извор горчине, али која никада не прелази праг тихог и сасвим пасивног очајања. Свет је потонуо у тежину своје материјалности, свет је свет инерције. Свест моја је свест о тој инерцији, свест с времена на време прожета тугом због тога, али тугом која, у мојој тотализованости, у мојој ,,без-личности" никада не може доћи до побуне због мога одсуства. Ја сам порекнут, али ја сам и склоњен у оно што ме је порекло, у мој-не-мој тотални свет. Мене он родитељски-фамилијарно чува тако што ме поништава: нема шта да се ,,каже", јер нема шта (нема ко) да каже. Ја сам изречен, изговорен пре себе самог. Језик је мој језик мртвих, који се обнављају кроз мене, поништавајући ме онолико колико и ја ,,поништавам" њих, тонући у њихов духовни простор.

2. Нихилиз.ам статус qуо-а

- је изразити нихилизам духа паланке (у његовој стварности) према језику. Дух паланке одваја се од племенског духа као духа тоталности. Декаденција духа тоталности омогућава свест о прошлости која је, истовремено, и свест о времену, о начелу смрти (историјска свест) и, са њом, свест о појединачности која води свести о језику или језичком напору, и то у два правца: да се језиком, откривеним са откривањем времена (језиком чија свест је свест о времену) превлада ова свест, са гризом савести због ње која подсећа на грижу савести блудног сина, упућеног свом родитељском дому, кући мртвих, у покушају да се поново врати њима, да се њиховим језиком са њима изједначи, и, у правцу управо супротном овоме: да се језиком, као природном функцијом временске појединачности, успостави ова појединачност у односу на мртви и живи свет. Ако парадоксални напор да се језиком (као битно-временским, као јемством и обликом времена) успостави ван-времена тоталност неизбежно води нихилизму према језику као природно немоћном да успостави ову тоталност, па дух у кајању због свог ,,отпадништва", због своје расцепљености свешћу о времену и, тиме, нејединствености света пада у нихилизам према језику, одричући му сваку вишу смисленост, воља за језичким твораштвом појединачног (и иначе под јаким притиском овог кајања и овог непрестаног страха због свог преступништва) стиже до нихилистичког односа према језику стидом од претерано ,,личног" испољавања као од јавног (срамотног) само-обнаживања. Овај стид од претерано-личног је облик страха од личног које се, међутим, хоће па се зато језик истовремено и хоче и одбија.Овај језик увек је ,,личан" садржајем онога што казује и рационалним ставом говомика (који је најчешће ,,исповедник"); он је чак садржајем израз наглашене тежње ка појединачности, која се најчешће изражава као тежња за искреношћу. Својим бићем, међутим, овај језик одбија сваку изразитију особеност, он је строго нормативни језик ,,свих" и, чак, он као да је то утолико више уколико је напор ка искрености у садржају већи. Ова искреност управо води нормативности језика, и ову нормативност подржава: као искрено се осећа само оно што је природно, а природно је, за ову свест на путу ка својој појединачности, само оно што је опште, што је посвећено светом и у шта је тај свет уграђен. Уколико искреност у намери служи могућем одступању од општега, нормираног, па тиме и од самог обрасца света, најављујући могућност његове промене тим што најављује један по каквоћи другачији став, ова искреност у свом испољавању, у својој пракси која је пракса језичка, противречи, без наде на савлађивање овог противречја, свакоме ослобођењу од нормативног, и то овим вођењем природном као самом нормативном у језику, па тиме и нормативном у свету. Овај ,,природни" језик који изражава појединачност става, поништава ту појединачност у самом бићу егзистенције које је језико-твомо биће и које, уроњено у ,,природни језик", јесте још увек нормативно, уопштено, и као такво ,,не прима" појединачност, осуђујући је само на сферу става свести, на изразито рационални, површински слој бића. Противречно, тежња ка појединачности овде је управљена против саме те појединачности; и, заиста у великој парадоксалности, она је функција уопштавања а не упојединачавања: изједначавањем искреног са природним, свет жељан искрености као јемства своје појединачности враћа се ,,природности" као чистој форми нормативности датог света, урањајући тако, у бескрајном неспоразуму са собом, у сам тај свет, и служећи његовом статус qуо-у а не његовом преображају. Разлика између песничког и свакодневног језика уништава се овом жељом за искреношћу која враћа нормативности као ,,природности" опште-усвојеног, као разлика између ,,неприродног" (од норме одвојеног, али зато од њеног духа оглашеног за неискреног), песничког језика и ,,природног" језика као језика свих. Извор насиља над песничким генијалним") језиком као лажним, не-искреним јер неприродним, није битно (судећи по величини последица) изван онога који говори оваквом "искреношћу", у свету паланке непомирљивом са ма каквим одступањем, па и са ма каквом генијалношћу (због чега је појава генија у паланци појава чуда), него је тај извор у самом субјекту оваквог говора кроз који говори дух нормативнег језика и нормативнег света, дух статус qуо-а ван-личности личног.

Између овога језика (који је ,,општи" и посвећивање у ,,општост") и егзистенције субјекта који себе кроз тај језик узалудно тражи, уопштавајући се тим више што одлучније тежи самом себи, влада раздируће противречје које је зајемчено управо ,,искреношчу" као језиком ,,природности" општег. Немоћ језика, која се овде проглашава, мотив неизрецивости најличнијег својства егзистенције, јављају се у покушају привидног превазилажења (а не и ствамог) овог противречја између егзистенције и језика, или као одбрана пред захтевима и оптужбама саме егзистенције, потреби те да се ,,каже", јер потребите да заиста ,,буде". Покушај да се језик по сваку цену, а у оквирима ове његове суштинске ,,природности" ипак учини ,,песнички" не-природним, појачава нихилистички став према језику јер је строго формалан: у језику затеченом какав јесте, намерним (рационалним) одступањима од норме, одступањима која, међутим, остају чисто вештачка јер не само што као ,,негатив" изражавају дато стање језика, веч зато што су скроз ствар рационалног захтева а не захтева тоталне егзистенције, која и даље остаје без језика и која, тако, увеличава ову свест о чистој извештачености настале промене, свест која се проширује на читав језик као ,,извештачен", или бар као површински-небитан.

3. Реалистички нихилизам

је нихилизам обоговљене стварности. Начело ствамости је начело апсолутне истине која није само изван субјекта већ је (бивајући изван њега) и непомирљива са њиме, дубоко противна свему субјективном. Језик није покушај само-налажења субјекта у ствамости, већ је покушај говора стварног, као чистог обезличавања онога ко говори, ко овим обезличавањем, говорећи, треба себе да порекне а не себе да каже, да би кроз његову само-порекнутост проговорила ствар. Нихилизам доследно реалистичког става је нихилизам против-субјективног језика или нихили-зам жртвовања субјекта језику, који је с овим идеалним жртвовањерн непомирљив. Рђава савест, која се негде овде јавља, јесте: 1) рђава савест пред егзистенцијом која се потискује и одбија, као субјективна егзистенција, и 2) рђава савест пред ствамошћу која, уза сав напор само-одрицања и само-жртвовања субјекта, остаје увек божански ,,напо-љу", не дајући се субјекту онако како му се не дају бог и божанственост, и изазивајући у њему осећај сопствене кривице, ,,недостојности", кајања (исто онако како то изазивају бог и божанственост). Као што се божанско даје само у светлости рђаве савести, тако се и ова стварност, као највиша и последња истина која од нас тражи да јој се приклонимо, спаљујући све одвише лично, њој противречно, и којој ми стремимо у жељи за измирењем са њом, као са самом пра-мајком, као са блаженством првога пра-света (који је свет усаглашености, мира, све-испуњености и све-присуства свега у свему) - тако се и ствамост као врховно-истинита (и једино-истинита) даје искључиво у овој истој светлости рђаве савести. Ова рђава савест је свест о противречју ствари и речи, истине (као стваности) и језика, свест која се непрестано умножава и која се окреће против језика, ништа мање него сто то чини мистички став, на који начин се овај доследни реализам, ма колико рационално противан сваком мистицизму, открива управо као мистицизам: нихилистички став према језику, као недовољном али и, нужно, ,,недостојном" обоговљене и зато недостижне ствамости, својствен мистичком искуству истовре-мено је својствен и овом искуству доследног реализма и открива тај реализам као формално ,,стварносни" а у суштини ирационално-мистички јер у служби ствамости ,,као таквој", која је изнад субјекта и његовог говора (и, такође, изван њега). Ова ,,недостижна" истина, ,,опкољена" својом неизрецивошчу, оставља нам само хаос својих појавности, гомилу мртвих ствари које ниједан језички напор не може да систематизује тако да би из ње поново успоставио ову истину. Ја имам само тај разједињени свет ствари, онако као што имам речи за њих али не и говор за саму ствамост. Не постоји говор идеалне ствамости, у њеном пуном јединству са мном, и у том смислу не постоји уопште говор; постоје само речи, онако како за мене постоје, у овом разбијеном јединству светске ствамости (јединствене јер јединствено-истините) само ствари уместо те стварности. Свест је овде неизбежно религијска свест о разједињености која је моја садашњост, или црна будућност, већ догођена, једнога прошлог јединства, које је прошло не само по императиву духа паланке за трајањем и порицањем смрти, већ је прошло самим тим што сада није а што мора да буде, па због тога (а сада није) мора да је једном била. Јединство, бивше а сад недостижно, у узалудним мукама језичког бића, јавља се, управо кроз те муке, кроз свест у овој немоћи језика да га достигне, као језику опречно јединство и због тога (опет религијски) као ћутеће јединство или јединство у ћутању. Само не-наденост говори; нађеност је потпуна само-испуњеност, савршенство које не говори, јер у својој остварености нема куда да се више говором упућује. Говор је говор из недовољности (разједињености) ка довољности (јединству). Постојање речи јесте доказ непостојања јединства, а говор је само свест о томе. Стварност, која не може бити ,,стварнија" јер је испуњена (нема веће или мање ствамости), не говори, већ говорим само ја изван ствамости, који говором дакле не улазим у њу него само бивам непрестано освешћиван да сам изван ње, па чак и као да се тим говором, тим везама речи (које се држе као вештачке), само још више удаљујем од ње. Језик је произвољна веза зато што ништа ствамо не повезује, већ повезује само себе самог; реч дрво никада неће постати дрво, као што реч истина никада неће постати и сама истина. Ствамост, дакле, ако ме је позвала да говорим, овим својим изузимањем од речи, као да ме је позивала само зато да бих дошао до побуне против речи, тим пре што је она ствамост увек-истог као баналног и банално-инертног усред затворености ове ствамости која искључује сваки покрет па и језик који је, сам собом, покрет, и то пре свега преображавањем датог. Вемост ономе што јесте", ономе за шта се верује да јесте, нужно је невемост језику као сили преображаја, па самим тим она посвећује у несагласје и раздор између речи и ствамости, чак и измеду речи и ствари које познају сагласност само на равни идеалној, односно на равни и у области речника, продубљивање и мењање речи, искушење и преображај смисла уложеног у њих, само време које се противи, крајње непомирљиво, речнику чије начело је начело вечности. Одбијање језика, у ставу његовог обезвређивања, јесте одбијање у име: 1) ствамости као над-личне, апсолутне истине која је са језиком непомирљива због свега личног" у језику, због немогућности да језик, који полази од општости и подразумева уопштавање, укине чиниоца личног нужног њему као онога што се односи према општем и што јемчи језичку делатност као делатност лично-општег и опште-личног; затим, то је одбијање и 2) у име ствамости као безвремене и против-времене, јер вечне, и у том смислу непомирљиве са језиком као битно-временим јер битно-покретним, као акцијом покрета од пролазног ка трајном и од трајног ка ролазном, кроз пролазно али и трајно лично, и, најзад, то је одбијање 3) у име јединствене истине ствамости која, јер је јединствена, ћути а не говори, заверена статичности ћутње а не покрету говора. Речи, усамљене у својој појединачности савршено одговарајућој појединачности онога ко их изговара, ко не стиже до своје субјективности, јесу не-творачке речи: 1) зато што нису стварност (и, чак, ствари), и 2) зато што у општењу са њом не ствара језик ствамост већ ствамост треба да, као готова, дата пре језика, створи и тај језик. Језик није покрет, као што ни дух" појединачности није покрет, као што ни апсолутна стварност то није: он је само гомила знакова чија адекватност стварности, медутим, пропада онога часа када се ти знакови ставе у покрет говора, начелно неадекватан непокрету апсолутизоване стварности. Презир према језику нађен је у име идеалне верности стварности али тако што ту идеалну верност приказује као чисто религијско-мистичку. То је парадоксални атеистички мистицизам, или (још парадоксалнији) реалистички мистицизам, или (не мање парадоксалан) мистицизам ,,наивног реализма" и примитивног емпиризма који, одбијајући сваки мистицизам у име апсолутно-ствамог, налазе мистицизам управо у самом том апсолутно-ствамом као апсолутном, у себи затвореном, несазнајном и зато неизговорљивом над-ја. Крајња исходишна последица доследно-реалистичког и доследно-рационалистичко-емпиријског става философије паланке јесте овај атеистички мистицизам заснован на искуству неприменљивосити (јер неизговорљивости) овога става. Дух паланке, као превасходни дух баналности (трајања кроз понављање увек-истог), или као дух превасходно баналног ништавила упознаје себе као дух који води мистичком нихилизму према језику, као дух мистицизма баналности, у том смислу што би обоговљена, у себе затворена и увек иста ствамост баналношћу као свешћу о себи (о својој непокретности и непроменљивости) уводила овом свешчу у анти-језички став. Баналност не говори; то, да је све ,,увек исто", да промене нема нити сме да је буде, јесте увод у неговореће равнодушје, у без-језичку летаргичност и пасивност изван-себног бића, а с тим и увод у препуштање ћутању као ,,говору" истине која је истина по себи, и за себе, без нас, по својој унутрашњој логици која се не може (али и не сме) да промени. Ово препуштање ,,ствари" света самом свету, који је свет »на свој начин" (на начин своје стварне истине као своје истинске стварности, савршено слободно и, чак, равнодушно се односећи према мојој вољи, па чак и без икаквог односа са том вољом, у глувилу и слепилу ,,апсолутног" као божанског), јесте препуштање ћутању које тежи такође својој апсолутности - а по мери адеквације мојој апсолутној ,,непитаности" од божанске истине - дакле ћутању не само у језику већ и у мишљењу које, неодвојиво од језика, јесте ,,узалудно" онако како је ,,узалудан" и сам језик. Језик је, тако, осуден само на ,,доње" сфере нашег свакодневно-утилитарног, практицистичког (а не само ,,практичног") духа. Он је ствар чистог општења, само једна друштвена функција (па и ту у свету паланке као у строго нормираном свету), а не функција сазнања. Нихилистички однос према језику понавља нихилистички однос према мишљењу. Мишљење је узалудно, јер је ,,нествамо". Њи-ме се ништа не може ,,постићи", јер се њиме ништа не може достићи. Пошто није узалудно само оно што је ,,ствамо", а стварно је оно што је независно од наше воље, један ред и поредак који се управља по својим непроменљивим и од нас независним правилима, мишљење је узалудно као и сам језик јер не достиже ништа суштински ствамо, и отуда оно треба да остане само у површинском слоју свакодневне делатности, односно у области достижног (остварљивог) циља чија оствареност може непосредно, са доказом, да се провери. Дух трајања, као сами основни дух духа паланке јесте ћифтински по овој ,,практичности" која се не рађа само у сфери социјалне пословности (иако је, нужно и разумљиво, њоме моћно одређен), већ се исто тако рађа и у недостижности ,,реалистичког" става (реалистичке свести), као чиста последица његове немоћи да, посвећен само стварном, не обогови стварност и самим тим не учини сувишним и ,,празним" све што ово божанство стварности не може да достигне, да ,,поседује", а пре свега мишљење језика и језик мишљења.

(НАПОМЕНА: ЋИФТИНСТВО КАО ДУХ ДУХА ПАЛАНКЕ И ЊЕГОВ РЕАЛИСТИЧКИ НИХИЛИЗАМ)

Ћифтинство је, тако, 1) дело света којим влада начело појединачности а не начело творачке субјективности, у непрестаним сукобима тих појединачности којима се, међутим, ,,слави", подржава и продужава затвореност света (тим већа што је дубље лишена субјективности која је искушење отвореног, смртно-историјског, светски-преображавалачког), и 2) дело овога ,,реализма" не само као вемости постојечем него и овоме менталном искуству непроменљивости и, због тога, неизрецивости обоговљено-ствамог, искуству које посвећује у ,,дезилузију", у ,,гледање свог посла", у трезвену памет чија трезвеност се оличава у одрицању од немогућег као у чистом посвећивању у могуће, у његов затворени круг и у његову површност где све изводљиво-пословно исцрпљује сву енергију тела и духа, извесно увек са тихим очајањем у погружености једнога јасног става унижења, ,,непитаности", али, с тиме, и ставу цинизма ,,палог анђела" који је, кроз горчину разочарања због сопствене немоћи, ,,дигао руке" од мешања у ствари које га се не тичу, препуштајући се свом снагом,.у замену за то изгубљено право, стварима које зависе од њега. Непитан у свету апсолутне истине, порекнут у њему као у ,,вишем" свом свету у који никада неће стићи (на шта га упућује његова ,,реалистичка" трезвеност), он је истовремено и ,,слободан" од сваке одговомости; ако механика истине функционише мимо његове воље, ако је она слободна од њега, и он је слободан од одговомости: ниједан његов чин није значајан. Он може да буде, у чину, слободан, и овакав и онакав. Његова безобзирност, његово себељубље, незамишљиви су без ове ,,дезилузије", без овога осведочавања у сопствену непитаност у стварима света. Уколико је ова свест о непитаности дубља, утолико је и ова безобзирност већа, али утолико и језик више бива једна небитна ствар, јер се њиме ништа ,,ствамо" не постиже. Недостижна стварност је недостижно јединство, она је упућивање у изгубљеност јединства али и (могуће) упућивање у стварност тог изгубљеног јединства као стварност света разбијених, усамљених појединачности измеду којих нема никаквог сагласја па, тако, и никаквог стварног језика, али (нема) ни напора ка томе језику јер нема напора ка тој ствамости као недостижној. Достижно-стварно је не-говореће стварно ништа мање него што Је недостижна стварност не-говорећа стварност. Достижно-стварно (свакодневног емпиризма који ,,зна" шта се може учинити, докле се може стићи) је пројекција затворено-стварног, или ствамог као искључиво затвореног, али је и пројекција ове недостижне стварности, њена ,,обрнута" пројекција: уколико је апсолутна стварност недостижнија утолико је императивније достижно-ствамо. Ово достижно-стварно је свест (,,представа" у сфери делатности, у сфери воље ,,наивног реализма" и емпиризма) о недостижној ствамости. Оно је чисти израз те недостижне стварности. Достижно-стварно је оваква свест о недостижној ствамости, али и својеврсни одговор те саме свести себи самој, као одговор недостижној ствамости (или, тачније, њеној недостиживости): одговор горко-ироничног помирења са сопственом немоћи, израз, прихватања судбине сопствене немоћи. Дух ћифтинства (малог света дејства и малог духа уроњеног, до краја, у тај свет) јесте дух обесправљене воље која, уколико је више свесна своје обесправљености, са већом непомирљивошћу себе намеће тамо где јој је одређена могућа делатност, у области овога достижно-ствамог. Дух ћифтинства је дух појединачности нађене у ,,замену" за тражени а ненађени свет јединства, онако како је његова појава увек израз немогућности анђела јединства, дух палог анђела који се, препуштањем достижно-стварном, упознавањем снаге своје воље порекнуте од недостижне ствамости (јединства) иронички-само-иронички препушта сопственој моћи у свету своје изгнаности који је свет тим више необавезан уколико је више свет овога изгнанства (уколико је мање свет божанствене истине јединствене стварности). Овоме ћифтинству, које је битно реалистичко, реалистички-банално и нетворачко, претходи идеал апсолутног јединства и помирености свега са сваким у њему као у врховном складу, онако како свету паланачког индивидуализма (а не субјективног твораштва) претходи свет племенског колективизма. Дух ћифтинства, као дух индивидуализма (немоћи за субјективно-творачки дух) увек је ,,одговор" на идеал племенског јединства, односно племенског идеала и праксе колективитета, било да 1) значи израз немоћи да се достигне тај племенски колективитет, а са њиме и сањано јединство за којим жеља расте напоредо са свешћу о удаљености тог колективитета - било да 2) значи покушај побуне против тог идеалног јединства које, ма како недостижно, остаје и даље јединствено начело духа паланке као духа идеално затвореног, доследног и доследно-континуалног света, али побуне која праг појединачности супротстављене, у бескрајној мржњи, другој појединачности, никада не може да пређе. Ако дух ћифтинства може да буде и овај дух отпадништва од духа паланке (као духа јединства), покушај одметништва од тога духа у правцу индивидуализма, он је увек, и тим ставом негације јединства, могућ само у свету затворене паланке и у сфери у којој начело јединства, коме се он супротставља, још увек важи јер омогућава само то супротстављање. Ја овога духа је не-ја јединства (и једно-образности), и у том смислу бескрајно зависно од њега и не мање, његово поричуће потврђивање свуда, па и у области језичкој.

Као Што дух јединства хоће образац а не говор (искушење обрасца), и као што он, управо тако, неће говор, и дух ћифтинства као дух анђела прогнаног из јединства, не може да хоће говор. Односећи се према јединству као своме не-ја (ономе које га не прима, или од кога се отпадио) он, истина, може негативно да се односи и према самом начелу не-говора као начелу јединства које више није ,,његово", али из тог негативног односа не потиче говор онако како из појединачности која хоће саму себе, сопствену упојединаченост, дакле одвојеност, никада не може говор заиста да проистекне, говор који је - и када се јавља, привидно, као сукоб са светом - увек говор појединачног ка своме измирењу са светом, ка своме ,,посвећивању". Појединачност је одбијање света паланке, као света јединствености, не-појединачности, али она је и одбијање света као отворености која продире свуда, па и у дух појединачности, која признаје појединачност само зато да би је порекла, која и јесте непрестано порицање појединачности, затворене у себи самој, па тако и ,,може да буде", па тако и јесте свет. Појединачност, нађена на међи измеду света паланке (начелно затвореног) и самог света (начелно отвореног) - као, можда, животна метафора те међе, те располућености и двосмислености, - јесте између говора и не-говора. Ако би да проговори, она не успева да то заиста учини, онако како не успева индивидуализам да се преобрази у истински стваралачку личност, стваралачку јер способну за отварање, за искушење оствареног. Дезилузионизам духа ћифтинства је дезилузионизам у односу на смисленост искушења: сваки покушај да се достигне ма шта ,,више" (а крајња пројекција свега ,,вишег" јесте виша ствамост, свејединствена и свеизмирујућа) завршио се неуспехом, сваки покушај отварања одвео је само патњи. Зато се неће отварање и зато се хоће само један затворен језик, језик речи-знакова које значе само оно што значе, које су ,,поуздана" оруђа свакодневног дејствовања у кругу достижно-стварног, мртав језик мртвог анђела тражиоца јединства, ,,трезвени" језик дезилузионисаног духа који не покушава више да буде миљеник божанства, а још мање (да буде) у самом том божанству, сами бог, неспособан да твори и способан за ,,ситну" делатност у ,,ситном" свету свога уског, строго омеђеног круга који више никада и нигде неће напустити, а најмање у језику. Овај мртав анђео (ћифтински дух) говори мртвим језиком, у помирености са својом судбином не-твораштва која је помиреност са самим пуким трајањем, кроз повремене кризе очајања и мржње, недовољне да би се претвориле у пакао, да би се границе овог света ма где отвориле и да би ту језик поново дошао до свог творачког дејства, с ону страну ништавила баналности.

4. Аристократски нихилизам

- је покушај чистог порицања реалистичко-баналног нихилизма као нихилизма ћифтинства, али покушај у њему самом као у самој баналности, у ствари немогући покушај баналности да саму себе превазиђе. Против-ћифтински, он је против-реалистички, али у свести ћифтинства као у непрекинутој свести о баналности: сензационализам, који је његова фаталности| јесте израз тог покушаја баналности да се у себи самој (као у јакој свести о себи) превазиђе. Техника сензационализма је техника поређења, свесног негирања сваке одлике свакодневно-баналног, а пре свега обичног и уобичајеног. Сензационализам је негативни израз баналности, онако као што је несвакодневност у сваком погледу, као изузимање од уобичајеног, наличје тог уобичајеног, тако да усиљеност, која је својствена сензационализму, долази од немоћи баналног да самога себе заборави. Усиљеност сензационализма је, тако, памћење баналног у њему самом, покушај да се вештачким средствима банално ,,еманципује" од себе, средствима која се траже ,,споља" јер их нема у самом бићу баналног. Не-говор баналног (као ,,говор" строго нормативно-,,природан") овде се тражи у култивисању речи, па и говора уопште, али у том смислу што се у речи и говору види вредност по себи утолико више што је она овоме овде продуженом духу баналности туђа. и реч и говор су једна ствар која не долази из не-говорећег баналног бића, и утолико више једна ,,форма", која захтева пуну вољу и која се осећа пре свега као доступна вољном напору свести. Онако како баналност обесмишљава (убија) реч и говор, или како обоговљена ствамост (чија је баналност последња последица) значи изузеће ствамости од речи, тако овде, у овој немоћи баналности да се вештачки, препуштањем сензацији, обогови у самој себи, реч која остаје несвојствена овој ,,сензационалној" баналности нужно бива изузета од стварности. Она је једна ван-ствама и над-ствама реч, тим пре што је могућност воље у свету ствамости порекнута (и тим порицањем гумута у достижно-ствамо, у ,,могуће" ћиффнства), односно што је дубље и непоречније достижно-ствамо без-језичко и ван-језичко.

Воља, у свету порекнута, као да покушава да нађе своје задовољење (испуњење) у језику, јер свет за њу није свет језика нити језик - језик света, већ као што свет значи, у пракси од реализма до ћифтинства баналности (и од реалистичко-атеистичког мистицизма обоговљене ствамости до ћутања ,,пословнога духа" ћифтинства), једно порицање језика и, више, једно одвајање од њега, потпуну независност (ту се ,,живи" без речи), тако овде, у кризи баналности, у чисто баналном сензационализму, реч је не само одвајање од ствамости већ и могућност за заснивање једног новог живота и једне нове свести која би, надмоћна над речју, успела од ње да створи, по својој вољи, сопствено царство. Краљевство речи је краљевство овог духа баналности који би, остајући егустенцијално баналан (непробуђен, непреображавалачки, ван-субјективан), да избегне у реч. То је краљевство његовог избеглиштва у коме би, у свету порекнуте па, штавише, и непробуђене воље, он ту вољу речима да наметне. Његова воља је овде воља силовитости и насиља над речима, које се врши у виду службе речима, у виду језичког (и језикословног) ,,мајсторства", а пре свега у виду култа језика као култа форме.

Доведен до култа, обоговљен као што је обоговљена стварност реалистичког нихилизма, језик је овде такоде недостижан; али, док апсолутна ствамост остаје апсолутно недостижна, не дајући се своме постварењу, као превођењу из царства идеја у царство израза живе егзистенције, језик пружа отпор својим мртвилом, у ствари својом ван-егзистенцијалношћу. Одвојен од егзистенције којом једино ,,јесте" (као само-сазнање, преображавањем, егзистенције у егзистенцији), он је мртва и мртво непокретна материја, језик речника такоде, језик граматички али не и језик синтаксички. Култивисан у овој насилничкој ,,служби" њему, он је језик речи а не језик реченице, онако како је субјект који њему покушава да служи, намичући му у ствари своју вољу, субјект изван стварно-езгистенцијалног процеса. Одсуство овог стварног егзистенцијалног тока је јемство одсуства реченице; синтаксичка немоћ овог језика, разбијеног на речи као на усамљене монаде јесте егзистенцијално-синтаксичка немоћ бића, тако да се ова немоћ бића, да се покрене из мртвила баналности и да у језику наде оно што у егзистенцији не налази, осећа као немоћ самог језика. Језик је произвољан јер је ван-субјективност (незаснована субјективност) произвољна, заменљива. Овај језик, који треба да замени егзистенцију и да постане готово неко острво усред ње, тиме што ће да ,,прими" на себе њене послове и задатке, произвољан је произвољношћу ненађености у самој тој егзистенцији, заменљив на изразито мајсторско-занатлијски начин. Он може да се кује и прекива, од једног до другог облика, и он има сјаја, али његов сјај је сјај чисте форме, а судбина коју тај сјај осветљава духу јесте судбина која води осећању језика као небитно-променљивога, као чистог формализма: с језиком се може све, дакле с језиком се не може ништа. Он је ,,сјајан", он ,,звучи", он је нека врста само-заборава, прилике за кратак предах, он је, најзад, ,,сензационалан", као што је и култура коју он гради једна сензационалистичка култура, нешто савршено одвојено од света, ствар једног аристократског одвајања, аристократске усамљености, али заиста само ствар. Празнина његова јесте празнина баналности, њеног мртвила које, остајући то што јесте, покушава да ватрометима које самој себи приређује заборави себе. Култура као форма, као ствар става (који се, као став ,,духа", противставља реалистичкој пустошности ћифтинства), тај неизбежни вид типично паланачко-провинцијске културе, јесте у суштини израз егзистенцијалног формализма као саме егзистенцијалне немоћи у свевласти баналности као свести о понављању једнога увек истог реда, али реда који се, међутим, осећа као туђ. Ова култура као форма је служба обоговљеном реду и поретку, и у томе погледу она је, ван сваке сумње (и ма колико саму себе тумачила, покушавајучи, доследно духу свог сензационализма, да се истакне као одвајање од свега дотадашњег) наставак племенског духа пре свега посвећеног реду; али ова туђост реда која се јавља као свест о баналности, и тријумф саме те баналности, битно раздваја дух паланке овде од племенскога духа. Отуда је овде ред обоговљен у начелу (самим тим што је ред), у отпору постојећем реду стварности, али ред-ради-реда, ред као форма реда а не као његов садржај. Речи су речи реда без садржаја, и утолико ,,свесније" себе, изванредно наглашене и изванредно усамљене; пошто нема садржаја реда, као садржаја субјекта који се реченицом открива самом себи, нема воље која може да се одупре њиховој гордој усамљености и да ове речи повеже у целину јединственог замаха. Оне су острва усред једне реке без тока, једне привидне реке. Нихилизам ове културе као форме (стила, става, рационализације свега у тај стил и став) јесте пореклом из овог посвећивања у формалност језика па тиме и у његов формализам који није ништа друго него лекција о његовој небитности.

5. Еротски нихилизам

- је, можда, својствен сваком нихилистичком ставу према језику самим тим што сваки став подразумева, неизбежно, искуство не-животности и јаловости егзистенције, онемогућене самим онемогућавањем твораштва. Бесплодност у себе затвореног света паланке оличава се у јединственом доживљају оскудице, кржљавости бића. Ако реч није ни ствамост ни ствар, већ једна заменљива форма, од небитног значаја за егзистенцију која остаје ван-језичка јер је ван-субјективна, она је још мање тело. Уколико се језик, у паланачком култу форме као типичном култу духа посвећеног идеалу затвореног света, осећа као формалан, површински, утолико се продубљује осећање да све ,,стварно" не говори: не, дакле, само истина (која је неисказива али и неописива), она као надјезичка ствамост, и не само ствар, која речи противречи (онако, уосталом, како противречи сваком доследном емпиризму: емпиризам никада није језикотворан), већ и тело које остаје негде испод или изван језика. Безобличје тела рађа се, као сензација, управо у овом култу форме, онако како се моћ свега ирационалног рађа управо у пракси рационализма култа форме. Ван-обличност тела, које се ,,не даје" никаквом рационализовању у одређени облик, и које у том смислу изгледа заверенички-ноћно у односу на ма какву делатност уобличавања, јесте овде и ван-језичност тела.

Тело гори, оно не говори. Уколико је пракса рационализације свега дубља, утолико је дубљи овај осећај ирационалности тела и ове његове не-језичности, утолико више ова реч-форма, реч-знак, изван живе егзистенције, интензивније ,,дозива" тело изван језика, и утолико више се стварност тела супротставља стварности језика па се, због тога, у телу неминовно тражи спас од кулучења у језику. Еротизам, са својим ирационализмом, јесте обећање спасења од језика, покушај успостављања неке егзистенције без језика, неке ,,чисте", апсолутно-природне егзистенције која ће, на крилима Еросовим, да нас врати у природу. Култура је наше отпадење од природе јер је култивисање животиње која се тим култивисањем, у ствари, само дозива, којој се сања спасоносни повратак. Биологизам је крајњи израз овог еротског ирационализма као неумитне унутрашње негације културе форме као културе рационализма, али и културе затварања у већ постављени свет затворености.

Биологизам је, са својим првобитним ирационализмом, једина отвореност на коју дух паланке, у свом противљењу Ноћи, ипак може да пристане а да себи битно не противречи. То је ирационализам над-обичног (сензационалног) тренутка који је прекид и предах у баналности само уколико је прекид у памћењу, у свести, али прекид који остаје само то што јесте: кратак предах, а не претвара се у стваму слободу управо зато јер је тренутан и, као такав, не може да буде метода. Покушај да се овај прекид свести, која се препушта силама биологије, претвори у методу другачијег живљења, које би било слободно од не-животног духа баналности, јесте очајнички израз (и признање) немогућности тренутка да се отме од времена, а самим тим и израз немирења са временом. Тре-нутак, који се у овом сензационализму (као једино ,,правом" јер једино не-обичном животу) покушава да досегне, јесте сама над-временост и против-временост. Побуна, до које овде долази, у покушају порицања баналности, завршава у славу те исте баналности управо тиме што се, потпуно на линији баналности, завршава у негацији времена, негацији која није само својствена баналности већ која је основно њено својство. Нема помирења између баналности и времена. Као непрестано трајање онога што јесте, и што не може бити никако другачије па је због тога ,,затворено", вечно, безвремено, баналност је чиста негација времена, и управо као таква она је неотуђив корелат света паланке. Аристократски презир уобичајеног, ,,ниског" јер ,,свакодневног" и опште-усвојеног, као дело саме те баналности која ту има да се порекне, доказује се (и изражава) као сама та баналност управо овим порицањем времена у коме (порицању) завршава. Паланачко-антипаланачки аристократизам остаје у менталној сфери баналности управо по тој неспособности да прими време, да се оспособи за њега као за саму егзистенцију које изван времена нема. Тренутак, који он тражи од биологизма, као јединствену своју прилику за ослобођење од свести, односно од памћења реда и поретка ,,обичног", мртво-баналног света, јесте порицање времена, он је ,,изван њега а не ,,у" њему, и против њега а не са њим. Биологизам, који се овде јавља, јесте противан интелигенцији која је битно ,,времена", интелигенција ,,у" времену и као време само. Ако дух паланке одбија шпекулацију исто колико и мистику, он одбија, на овај начин, и саму интелигенцију, и то пре свега својим априомим одбијањем времена. Покушај спасавања од овога духа паланке спасавањем од свести која га памти, која је у служби његове идеје утилитамо-колективистичког става, формално је ,,испад" против овога духа; суштински, медутим, тај инцидентарни (изгреднички такође) испад јесте функција духа паланке као чистог оспоравања времена. Нужно, он је у служби духа паланке и нихилистичким ставом према језику, који се ту неминовно јавља: тамо где нема прихватања времена, нема ни прихватања језика.

Овај биологистички нихилизам према језику, ма колико изгледао сасвим одвојен и другачији од других видова паланачког нихилистичког одбацивања језика, у дубокој је вези са њима. Као и (идеални) нихилизам ,,тоталног света" који, јединствен, може само да утоне у ћутање а не да говори (одбијајући језик одбијањем покрета између појединачног и општег, одбијањем субјективације појединачности која се једино ту одвија), као нихилизам доследног реализма (обоговљене ствамости као апсолутне истине ,,по себи", која не говори самим тим јер је ,,по себи", јер је ,,изван нас"), или аристократски нихилизам који је продужавање духа баналности кроз покушај да се он вештачки преобрази у њему самом, спољње-вештачким средствима сензационализма, и овај биологистичко-нихилистички презир језика заснован је на порицању времена или, тачније (и уколико је дух паланке један максимално могуће ,,затворен" свет), на овој порекнутости времена својственој сваком виду нихилистичког односа према језику у смислу саме претпоставке таквог односа. Баналност духа паланке је јемство његовог нихилистичког односа према језику. Тамо где расте дух баналности умире дух језика. Покушај спасења од овога духа баналности посредством биологије, њеног ирационализма (као заборава свести која је овде банална свест јер је памћење баналности) само је привидно порицање духа паланке. Ако је он порицање рационалистичко-колективистичке његове усмерености, он није порицање његове баналне ван-времености: као и сам тај дух, и овај покушај спасења од њега води ван-времености па тиме, и порицању језика, он онемогућава сам језик. Кад језик говори време говори. Баналност као ван-времена и без-времена овде се не заборавља. Ако је она биолошким ирационализмом тренутка заборављена, она је управо ван-времено-ван-језичким ставом биолошког ирационализма васкрснута: језик ту може да буде само ,,баналан" јер мртав језик сведен на просту улогу преласка од једног до другог тренутка биолошке сензације која је сензација обоговљеног животињства. Презир језика овде је презир од стране животиње која ,,зна" да говори али која не живи говором, која не само што има искуства да ,,може" без њега већ и стреми повратку унатраг, ка пред-говомом, апсолутно-животињском стању, и то тако што агонију језика осећа као рађање чистог животињства. Језик се своди на најосновније, најнеопходније речи и изразе; он се сажима у самом себи, једном концентрацијом чији крајњи исход, када би био остварљив, значи ћутање. Реч је све више носилац значења, а не реченица, док се покрет јавља све чешће да замени улогу реченице (пре свега глагола) и да повеже речи. Покрет (телесни) - као глагол-покрет - јесте умирање глаголске прецизности, али тиме не само прецизности реченице веч и прецизности њеног субјекта: нужно, то је умирање субјекта који је реченички субјект јер је његово остварење немогуће изван реченице. Ако језик нешто треба да исприча, он се препушта муцању, а још чешће он се губи у изразима осећајне реакције на причу приповедача. Ово препуштање осечајној реакцији, у приповедању, јесте такође средство разбијања приче, која је увек крајње упрошћена. Ако се реч преплиће са покретом-глаголом, то је и због тога што покрет меду речима, између две речи, све више себе открива и намеће као могучи језик, као неми језик биологије: артикулација, којој се овде једва стреми, сведена је на најмању могућу меру, самим тим што се артикулација и не жели, већ један чисти покрет, који не би био покрет некога субјекта (онога субјекта што је субјект артикулисањем), већ који би сам по себи био субјект изнад сваког живог субјекта, субјект над-субјективности и ван-субјективности биолошког света. Овај покрет својствен реченици ,,реченичног субјекта" (као субјекта језико-творне егзистенције и егзистенцијално-твомога језика) као да овде жели да се замени покретом ван-субјективне телесности. Тело продире у простор језика као у бивше своје краљевство у коме је свемоћно владало у пред-језичком стању пред-субјективног света пре-човечанства. Повратак унатраг, овде несумњив, јесте повратак од језика ка телу, у ствари од временског покрета језика ка покрету ван-времено-ирационално-биолошке телесности, која не познаје врцме онако како не познаје субјективност јер не познаје сећање.

РАЗОЧАРАЊЕ У ЖИВОТИЊУ

Тежња за ирационалношчу изражава се тежњом за животињом, за њеном рестаурацијом. Нихилистички однос према језику јесте, овде, нихилизам ове регресије према животињству. На први поглед, овај нихилизам ,,животиње" изгледа потпуно одвојен од духа паланке као духа апсолутног потискивања или, тачније, непрестаног увећавања потискивања животног нагона. Какве би он могао, на пример, да има везе са аристократским нихилизмом, који почиње од култа форме, и, тако, од култа културе?

Па ипак, он је управо са овим култом форме у дубокој вези, и то не само због тога што и он зрачи осећањем чистог формализма језика, већ зато што се он на неки начин ,,припрема" пре свега формализмом култа форме. Између аристократског става и овог става регресије према животињству веза је изванредно јака. Управо је аристократски формализам, као највиши степен потискивања духа паланке затвореног у своју неумитну баналност, посвећивање у ову животињу као врховни идеал. Тај формализам је посвећивање у не-формалност, неизрецивост, па и не-артикулисаност егзистенције која остаје негде изван форме и која се, због тога, уопште осећа као неспојива са формом, као неформална, слободна од ње. Формализам култа форме је формализам формалне културе као културе култивисане животиње. Баналност, у доживљају аристократско-формалистичког духа, јесте слепило и глувило чистог животињства. Дух који покушава да се изузме из света баналности, покушава да се изузме из света животињства, да ,,оплемењује" тај свет, да га на неки начин укроћава, али он га на тај начин неизбежно само ствара, и то пре свега као не-језичко, не-говореће биће. Уколико се овај језик осећа дубље као форма, а његов сјај као сјај форме (речи су ту ,,злато", па се зато песник, често, назива ,,златарем речи") утолико се, у часу одговора неиспуњене, потиснуте егзистенције овом језику-форми као чистом формализму, као небитности, биће које не говори осећа као једино право биће. То је, фатално, биће тела. Дух паланке и може да тражи у телу спас од своје апстрахованости само захваљујучи пуној мери њене остварености. Ако је језик за њега стил и став, у часовима његове кризе језик је нешто површинско, неправо. Право је тело, и то због тога што тело не говори. Тиранија духа паланке над телом (као ирационално-ноћном, па у томе смислу и ,,завереничком") води овом обожавању тела као не-говорећег тела. Чак, тело и јесте природа управо зато што не говори, онако како не говори ни природа. Природа, коју ће дух паланке у овом часу да потражи (дотле савршено слеп и глув за њу), јесте ова неговорећа природа. Она је не-паланка јер је не-реч и јер је не-свет, јер је не-рационална. Она је изван паланке, па се због тога тражи повратак њој. То је чулна природа, чији језик је језик чула, слободе у чулима, па је због тога она, парадоксално, једна еротска природа.

Излазак у природу јесте излазак у чулност, у чулно животињство. Природа, за дух паланке, може да буде само животињска природа, или ништа друго. Она је прави свет у коме ће човек (паланчанин) да се врати својој истинитости, односно своме изгубљеном биолошко-ирационалистичком царству. Ту ће, у природи, препуштајући се њој, он да се обнови као животиња. Његово сједињавање са природом (враћање природи) јесте врачање телу. Он се ту враћа путем од језика ка телу, што значи да се враћа из симболичке стварности у ,,праву" (пред-симболичку) стварност. Основни његов покрет је, у том смислу, опет покрет десимболизације, онако као што је, реципрочно овоме покрету, покрет духа паланке био, у самој својој основи, покрет симболисања (трансцендирања у општу, вишу вредност), покрет на који упућује потреба за преживљавањем. Ако дух паланке није могао да нађе смрт у паланци (на паланачком гробљу), у овом истом нагонском знању да је ,,права" смрт увек смрт симбола, враћање тела из преживљавајучег симбола у стање пропадајућег (пропадљивог) тела - па је због тога сумњиво да ли свет паланке уопсте ,,има" гробље - он као да, у овом покушају повратка природи, као превасходном покушају ослобођења, такође, од апстрахованости (урационализованости) у симбол, нужно мора да се окреће према смрти.

Другачије, уистину, не може ни да буде. Природа коју он тражи, као не-паланка, не-свест, не-језик, као чиста чулност с ону страну сваке моћи потискивања, јесте, сама по себи, и смрт ове паланке, свести, језика; али, она је пре свега покушај одбијања императива трајања у времену. Сама по себи не-времена, ,,вечита", она духу паланке побуњеном против себе не нуди, као прво и превасходно, преживљавање, своју ,,величину" која нас истовремено ништи кад нас прихвата, изазивајући осећај болног задовољства (осећај среће од сопствене незнатности која је, међутим, знатност природе па се, тако, уколико ме природа прима", претвара и у моју сопствену знатност као знатност једнога дела ,,природе": несрећан са своје поништености као човек, ја сам срећан са свог произвођења у ,,природу", управо том поништеношћу, па ћу због тога са болом да јој се дивим, а не само да осећам страхопоштовање пред њом); она му нуди смрт трајања као живота-не-живота, измеду свести (потиснуте) о сопственој потиснутој појединачности и неартикулисаног стања симболичке уопштености. Паланчанин који иде у ,,природу" јесте паланчанин који се враћа (који покушава да се врати) свом животињству. У природи, он тражи своје природно тело, своје биолошки ирационално биће с ону страну ма каквог памћења и ма какве симболичке трансценденције. Он у паланци нема тело, већ је распет између тела и симбола, између позива ирационалног бића и рационализовања, системом непрестаног потискивања. Ако је он човек, онда самим тим човек нема тело. Човек је бестелесан, као што је бестелесна његова култура, у свим њеним видовима, као што је бестелесан сам дух. Тело има само животиња. Тело је животињско, а његов израз је израз чистог животињства. По неписаном закону философије паланке, тело је цма привилегија животиње, а култура је култивисање животиње, она је ломљење, кроћење те животиње у нама, нашом сопственом руком. У побуни против духа паланке, па и против његове философије, овај став тога духа о телу као животињском (и животињски нижем), као ниско-нагонском, уопште се, очигледно, не напушта па ни најмање не преображава. Он је усвојен, наслеђено-продужен; као што за дух паланке између животиње и духа нема никаквог а понајмање творачког односа; као што за њега нема односа између беде ћифтинства и културе, између ћутања и музике, тако за њега ни овде, у овом његовом покушају само-обрачуна, нема сарадње животиње (тела) и човека. Животиња не напредује са човеком, као неотуђиво садржана у човештву. Она је одбачена, потиснута у прошлост. Историја човека је историја његовог ослобађања од животињства. Ако он, у покушају да се врати телу, покушава да се врати животињи, то је зато што је животињство негде иза њега а не тамо где је он. Своје сопствено животињство, вечно-актуелно (као вечно-актуелно извор човештва али, нужно, и вечно-актуелно његово умирање), он пориче тачно као сто га пориче дух паланке, па тако пориче и своју "пнродност": природа, ма у ком њеном облику, не може да буде у паланци. Паланка је цензура природе, њено порицање самим порицањем животињско-ирационалног; природа у паланци била би (призната) цензура у овом порицању природе, увођење природе у паланку.

Према природи, дух паланке, у апсолутној вемости својој затворености, односи се онако како се односи према ,,свету": ако је свет за њега оличење отворености јер је отпадништво од једно-образности (чиста полифонија стилова, сукоб и рат међу њима, а не један владајући стил), природа је за њега такође отворена јер није природа његовог стила. Природа је порицање паланке исто као и свет, управо по овом начелу отворености. Додир са природом је додир са ирационалном отвореношћу коју овај дух не успева да рационализује. Природа, као свет пре духа паланке (и пре његове племенске прошлости), и ,,свет" (града) као свет после њега јесу на самим границама овог духа. Град, као превазиђена паланка (путем из затворености у отвореност, из родбинско-родитељског круга у бесконачност неродбинског, вечно ,,туђег" света), једино у духу паланке, и за тај дух, може да ,,разреши" своје противречје према ,,природи", по овоме свом начелу отворености које дух паланке налази и у природи. Он је ,,ирационалан" јер није потврда рационалности духа паланке. Он је бескрајност, вртоглава, јер није затвореност паланке. Он је неравнотежа, у којој је све на самој ивици пропасти, јер није паланачка устаљена равнотежа. Он је ноћ јер није дан паланке. Он је непознатост безименог јер није познатост која тријумфује у свету паланке, увек и у свему. Тело је тело града исто као и тело природе, тело животињства. Град је пакао разблудног тела, које поново долази до власти, онако како је тај пакао и сама «животињска" природа. Град је Тело, дакле, онако како је и животиња Тело, јер је ирационалан и непрестани, незадрживи продор ирационалности у биће, свега непознатог и вртоглаво-безименог, све до његовог потпуног поништења (поживотињења). Тело (ирационалност) ,,изједначује" Град и Природу као заборав човештва чије начело је начело паланачког затварања, рационализма, човековог држања самог себе ,,на узди". Паланка је рез ножем овог рационализма по бескрајном месу природе. Она је свет углављен у природу: мрачне шуме природе смерају напад на њу, али и на њен дух. Тело је мрачно, оно је ноћни заборав, ноћ као заборав. Дух паланке, кад се окреће против себе, сањајући да нађе спасење од себе у животињству, тражи животињство изван себе, у телу које је ,,изван" њега. Он сања излазак у природу као излазак у тело. Он је животиња која саму себе дозива из ,,природе". Он је од саме себе растављена животиња која покушава поново да се скупи. Он је очајање животиње и очајање због ње, пред њом: очајање ирационалног бића, и очајање у страху од тога бића.

ЈЕСЕЊИ НОКТУРНО И ,,СВЕТСКА ПАКОСТ' ДУХА ПАЛАНКЕ

Еротски нагон овде се због тога јавља као основни јер као први, најкраћи, ,,најефлкаснији" пут ка ирационалности, онако како се ирационализам тела јавља, нужно, пре свега као ирационализам његове еротске моћи, али и са оном нужношћу с којом страх од овде иначе хтеног ирационализма води еротизму као првој његовој фази, као фази ,,прелазној" између симболички рационализованог, потискивањем апстрахованог бића, ка биолошком ирационализму: еротизам је дозивање овог ирационализма, жеља за њом, али не и сам тај ирационализам. Он је прва, ,,стидљива" форма ирационализма, први степен његовог упознавања, у машти коју одликују и красе поново све ознаке инфантилиуна као стања духа у потчињености а побуњеног против ње, са страхом од исте потчињености (са стидом као страхом од казне због отпадништва, прекршаја). Сан је сан о љубави у природи, која је ,,у природи" једино могућа онако како је и тело могуће само у природи, како је ирационализам могућ само изван света паланке. Дух продужава овде своју идентификацију са светом, узимајући и даље себе за сам свет, онако како се ,,научио" у својој све-власности. Логички, он је парадоксалан свет који покушава да изађе из света (остајући оно што јесте: свет); стварно, он покушава да изађе из паланке, као рационалности, у природу где је природно његово тело (као сама ирационалност). Сан о љубави је сан о бекству од људи, о спасењу од њих, њиховог присуства, чак њиховог погледа. ,,Људи", који желе да се овде напусте, овим бекством у природу, нису само јавност трајно-дневне светлости која не дозвољава никакву тајну, па тако ни љубав која је тајна, утолико више што је паланка више - паланка); они су само човештво које овде жели да се напусти а које се схвата као чиста рационалност; они треба да ,,задрже" код себе то човештво, тиме што ће,остајући у границама света паланке, да буду то човештво које је остало у паланци, које је овај дух што бежи у ,,природу", оставио код куће под родбинско-родитељским. кровом, у сумомој баналности уобичајеног, која је, поричући тело као животињско, изагнала тело ,,у природу" вратила га ирационалности природе као саму ирационалност. Тај пут ,,у природу" је пут у апсолутну ирационалност, са вером (духа паланке) у њено ствамо постојање као у постојање једнога од нас савршено одвојеног света, са вером овога духа у егзистенцију чистог животињства, и због тога је он неизбежно пут у бескрајно разочарање у ,,природу" и у ,,животињство". Откриће овога духа у покушају бекства од себе самог је парадоксално откриће да нема природе, да је природа највећа лаж његове рањене маште, а његово најпарадоксалније разочарање је разочарање у природу. Он открива један ,,рационални" момент у свакој ирационалности, једну траку памћења, континуитета света паланке, који се продужава кроз њега, у сваком покушају ирационалности као чистог заборава. Љубав, коју он тражи, није његово самоналажење кроз преображај (у односу са другим бићем), нити је она, уопште, окренута томе само-налажењу. Она је надахнута идејом само-заборава, потпуним раскидом са свешћу, не само као са свешћу о своме свету који се хтео да напусти, веч и са свешћу о себи самом. Љубав није откриће, па у том смислу и ,,сазнавање"; она је заборављање знања. Бог Ерос овог духа не може овде, зато, да буде платонски Ерос сублимације, већ је једино Ерос бруталног, потпуног ирационализма као раскида са свиме сто се зна. Љубав је незнање, срећа од незнања, немишљење, а од ње се тражи коначни раскид са сваким знањем, са сваким мишљењем.

Сентименталистичко-идилична представа љубави у свету псеудо-пасторалне маште овог еротизма као инфантилног (инфантилно-стидљивог) ирационализма који тражи своју сопствену чистоту, своју апсолутност, оно животињство које је потискивањем обоговљено, дело је управо ове инфантилистичке немоћи али је и дело овога страха од разочарања у љубав, страха од открића њене ,,немоћи". Ова представа отуда је прожета увек идејом о не-повратку из света природе у свет паланке и, сходно овом неизлечивом инфантилизму (без кога дух паланке није оно што јесте и који је располућеност између верности над-ја рационално-колективистичког духа паланке и верности ирационалној природи, али и ова паланачки-инфантилна вера у апсолутно животињство, чисто од човештва онако како је човештво чисто од њега), она је прожета готово редовно и доживљајем само-сажаљења, ,,опраштања" са собом, па и опет обавезним слутњама" сопствене смрти (као смрти овога човештва), са увек једном тихом тугом, пуном стрепње, која ,,позлаћује" природу, претварајући је у пејзаж управо по нужности по којој се овде не може да уђе у ту идеално-ирационалну природу идеалне љубави-не-знања, да се поистовети са њим до самогубљења (које се хоће и које се, истовремено, са страхом одбија), па је зато она ,,видљива", увек сведена на један пејзаж у који треба да уђе овај одметник од света паланке. Мотив пејзажа, који је чест у пракси духа паланке, јесте пре свега мотив ове рационализације ирационално-,,невидљиве", унутрашње природе, њеном екстериоризацијом, њеним уобличавањем које иде из страха од безобличја природе које, међутим, мора да се хоће самим хтењем ове обоговљено-ирационалне (ван-обличне) природе. На исти начин, и из истог разлога, долази и до само-сагледавања овог паланачког превратника, тајног вемика ,,природе" који себе убацује у природу као слику у слику: ово само-убацивање (само-замишљање) је у функцији његове само-свести, његове личне ,,видљивости", његовог осећања свога сопственог присуства као туђег објекта из света паланке који, осветљен светлошћу духа јавности, духа ,,увида" у све, јесте тако осветљен, ,,видљив" и за самог себе а не само за друге; али, ово објективирање његово је и дело страха од животињства које иде на састанак са самим собом, које је отпаднички-завереничко у односу на ,,човештво" остављено ,,људима" у свету паланке, а не мање и дело објективне ситуације: ,,субјект" ове природе по својој илузорно-инфантилној представи о њој, по својој жељи, он није и њен ствами субјект: он види себе онако као што види и саму природу. Он је један усамљени цовек у пејзажу као у немоћној ,,његовој" али и ,,немогућој" природи, у коју он не сме али и не може да стигне ограђен од ње својом појединачношћу која је изузимање од свега и која, управо зато јер је изузимање, није субјективно-творачка па зато и познаје ову природу која је, истовремено, еротска природа «пнродног" тела, али и ова симболичка природа што незадрживо стреми (његовим страхом појединачности) своме даљем симболисању.

Дух племенски не познаје природу, али не само зато што живи ,,у" њој (а не у свету паланке), радом уврежен у њу, већ зато што је једна апсолутна субјективност по себи, неугрожена појединачношћу и њеним издвајањем од ове апсолутне субјективности. Он не види природу јер не види себе; апсолутно субјективан, он се ,,има" као свет, без знања о том имању. У аутентичној својој субјективности, он је чиста аутентичност, па зато и чиста ,,природа"; само тамо где је аутентичност и угрожена рађа се природа. Њене шуме и поља ничу, у баснословним призорима, из сумњиве аутентичности субјекта. Слом апсолутног субјективитета јесте пут у ово виђење природе; раздвајање субјективитета јесте раздвајање природног од неприродног, ирационалног од рационалног, пут у осећај нејединства, и у побуну против њега, али побуну која је немоћна онако како је ова ван-субјективност немоћна да постане ствама субјективност: њен стварни улазак у природу био би, у ствари, њен улазак у сопствену субјективност, преображајем који је преображај датог.

Побуњен против своје усимболисаности (против уапстрахованости свога тела непрестаним системом рационализације), а појединачно-не-творачки, он је изван стварне сфере стварног преображаја себе самога, свог сопственог Ја другим Ја ка Ја субјективитета као самога Ја универсалности, па тиме и стварне, а нужне, симболизације (и сублимације) на путу ка овоме стварном јединству љубави. Он, зато, није дух симболисања већ усимболисани дух који ствара симболе-знаке света који остаје ,,изван" њега, тај видљив свет (као видљива природа) онако као што је он, у својој ван-себности, такође видљив, изван самог себе. Овај свет насељен мртвим симболима-знацима (који су изван стварне симболизације као стварног твораштва стварно-преображавалачке љубави и који се, у својој упојединачености, противи свакој ствамо-творачкој симболизацији и сублимацији) је свет његове немоћи која ће га одвести или: 1) јаросном открићу да је ,,преварен", да у ,,свету нема више љубави", или 2) да је његова љубав мртва, па због тога за њега нема љубави. У оба случаја, он је осуђен на оспоравање љубави у ставу жртве (неуслишеног љубавника), иако је основни његов став - онај који га је водио ,,у природу" - чисто порицање љубави онако као што је порицање језика, јер је покушај порицања сваке симболизације (а такође и сублимације), у тежњи за идеално-ирационалним као идеално-животињским које је, у свом непостојању, једно одсуство и, као такво, чиста противност (сила празнине која се противи) свакој љубави онако како се противи сваком језику, зато што се језику противи. У име вемости ,,чистој" љубави, која је ван-језичка (која ,,не говори"), овај дух противи се љубави откривајући, боље но иједан други дух, да је љубав увек језичка љубав, као што је и језик један Ијубавни језик, у тежњи за сједињењем раздвојеног преображајем тога раздвојеног, у правцу сједињавања у универсалност, али преображајем који је увек (и у језику и у Ијубави) једна симболизација и сублимација постојећег, иманентна творачко-субјективном ставу који није став симбола-знакова а још мање став појединачности туде свакој универсалности. За њега ,,нема љубави" јер нема никаквог нагона ка сједињавању општењем измеду бића. Порекнут као субјект и тиме бачен у основну појединачност или у против-субјективност индивидуализма који се противи свету и тиме свет памти, остајући у мерама његовог рационалног поретка (као ,,видљив" у ,,видљивом" свету), а с друге стране одбијајући ма какву симболизацију и преображавање свога сопственог Ја, које је у ствари Ја једног поретка, и у томе смислу које је Ја као момент рационалности (и, не мање, свемоћно рационализованог света), он тим више сања биолошку љубав, али одвојен од ње управо овим ,,памћењем" индивидуализма у себи, као памћењем (продужавањем) рационализма који у ирационализму види један идеал утолико више што је неспособнији да га оствари. Љубав је ,,несрећна" (сазнање несреће), јер је индивидуализам несрећан за њу, али она је ,,несрећна" или, чак, уопште је и нема, јер нема моћи за улазак у овакав апсолутни ирационализам из кога више никада неће бити повратка као повратка ,,из природе" у град. Овај повратак, који се оглашава с очајничко-сентименталистичким акцентима, у атмосфери јесењег ноктурна, ,,умирања природе" (која, јесенски, умире увек заједно са умирањем љубави, која жути као што жути Ијубав, чије лишће, падајући са већ црно оголелих грана, означава, симболички, сам пад љубави, у блато као у блато баналности, док су црно-оголеле гране метафоре ,,дезилузије"), тај повратак је један лажан повратак јер је одлазак само привидан: пројекција сна а не ствар егзистенцијалног остварења. Баналност је свевласна и непрекинута од самог почетка. Она је зајемчена ставом овог духа који одбијајући ма какву симболизацију, у својој упојединачености која сања повратак идеално-немогућем животињству, подржавајући овим сном своју ван-себност као не-творачку, нужно дозива баналност онога што јесте" (ван-љубавног света), духа који не може да се трајно усели у свет ирационалне ,,природе", и то не само зато што таквог, трајног усељења нема, већ и зато што се његов индивидуализам томе противи.

Он је жртва колективно-уопштавајуће симболизације тек ту, у часу кад се, побуњен против те симболизације, окреће и против сопствене љубави и тако ,,враћа" баналности као ономе што једино не пристаје на симболизацију, као талогу егзистенције који - уколико остаје оно што јесте - не може бити симболисан. Безнађе коме се препушта овај дух онемогућене љубави јесте последњи говор те онемогућености али и последњи покушај одбране од баналности: он постаје нека врста «замене" за не-баналност љубави, за њену ,,тајну", мала тајна лицног разочарања, такозване ,,приватне трагедије" која је трагедија Ијубавна, са цветовима отужно-горког мириса што цветају по нествамим пољима духа паланке. Сентиментализам је овде меланхолични израз неостварене животиње која, јадикујући за љубављу, и под маском за себе саму (маском коју навлачи страх од жељено-ирационалног) јадикује за недосегнутим животињством, неспособна чак и да се препозна у себи самој. Баналност, која се као мотив поновно овде јавља, прихвата се сада свесно, као израз ове ,,сломљене љубави", овог ,,сломљеног срца" које, поново, ,,у хладну јесен" замишља спуштање сопственог охлађеног тела у хладну земљу, по киши (обавезној: где је дух паланке ту пада киша) која брише све трагове, која ће избрисати и гроб ове Ијубави као последњи траг меду свим овим траговима, и која истовремено оличава и доживљај пропасти, пораза, али и последње дозивање потпуног заборава, онога који се није нашао ,,у природи".

Баналност је цма, презрена баналност, али свеједно прихваћена баналност. Овај дух поражене љубави (у ствари немогуће ,,природе"), поражене животиње која је, кроз чисту своју телесност - ослобођену од свега, а надасве од језика - покушала да се врати себи, у пред-свесно, пред-логичко, архаичко стање, једино на тај начин сада може да прихвати баналност, као доказ свог сопственог пада. Баналност се овде открива као нешто ниже, нешто после трагичног ,,повратка" из света природе као света обећаног заборава, али она се свеједно прихвата, поново у ставу ,,посрнулог андела". Мотив ћифтинства, као мотив ствамо-достижног и због тога ствамо-баналног, јавља се и овде, али сада као наглашено субјективан мотив, на који начин, у овој свести о сопственој посмулости, о враћању (без наде на спасење) у баналност уобичајеног, субјект овога ћифтинства може да се објективира, да у извесном степену ,,изађе" из себе, да се над собом ,,уздигне" и да самог себе види изгубљеног у мртвој низији чифтинства. Ако овоме не следи ствами преображај, на путу ка, ослобођењу од не-творачког индивидуализма, ка субјективности па и љубави, то је и зато што овај дух неће тај преображај јер хоће управо ово издизање изнад самога себе као баналног, ову свест о баналном као свест о сопственом поразу, свест која ће да учврсти тај пораз, саму безизгледност, али која ће на неки начин да буде и алиби због априорног одрицања од сваког будућег покушаја спасења од баналности. Ова оптужена, ,,осрамоћена" баналност оптуживањем се велича и учвршћујеује у њој самој, оглашава за божански надмоћну; одговомост пред сопственом љубављу (па тиме и пред захтевом за сопственом егзистенцијом као њеном субјективносћу која је ,,светска", упућивање у свет, на тиме и не-банална јер не-затворена), на тај начин се умањује или потпуно ништи. Одбацивање љубави у име ,,баналности" (као алибија за одсу-ство љубави) јесте одбацивање света, а ово тражење алибија јесте израз нужног захтева за љубављу као за универзалношћу (самим светом), јер као захтева саме егзистенције за собом самом. Љубави нема јер има баналности, или љубави нема јер је она мртва (што значи: да света нема јер има једног апсолутно затвореног поретка, с ону страну ма какве могуће промене у њему: љубав је мртва као што је свет мртав јер је жив овај поредак); отпор свету претвара се овде у отпор љубави. Очајање, којим се тај отпор оглашава, јесте поново лажно очајање јер је средство овог учвршћивања у баналном свету. Мотив мртве драге (као мотив ,,плаве прошлости" безазлених љубавника који су се предавали љубави наивно, берући цвеће на самом вулкану баналности и, уопште, свакојаке ,,нискости": света, ,,ближњих", итд.) може зато често да се јави овде, као приземно упрошћен алиби пред заповестима против-баналне љубави, али и као покушај објективације сопствене Ијубавне немоћи, као покушај екстериоризације смрти љубави (смрти света, смрти универсалности), која се овако баца у ,,историју", на гробље. Љубав је мртва (,,мртва драга" чији гроб похада љубавник) јер је прошла љубав, она која је била могућна само у прошлости зато што се одбија у садашњости, што се пориче у будућности, као немогућа (јер ,,мртва"), у немоћи за њу, у страху од признања те немоћи, али и у страху од ње. (Овакве ,,историје", сасвим фиктивне, јесу храна продуженог инфантилизма који је немоћан за љубав и, зато, моћан за оптуживање других: ти други, ,,злоба света", ,,светска пакост", увек духовно нижи, један брутално-баналан свет мржње, кривци су, гробари љубави. Они су ,,жртве" овога духа жртвованог баналности затворе- ног «света" паланке, у који се овај дух, као дух индивидуализма у ставу памфлетизма, поново објективира, и том објективацијом испољава поново као дух памфлетизма, дух повезивања мржњом а не дух само-остваривања универсализмом љлубави.) Онемогућена љубав овде ,,воли" мржњу и тражи њену историју, она иде у ту историју не би ли се историјски ограничила, и тим одвојила од ,,проблема" апсолутне љубави (као проблема света и универсалности), односно од суочавања са овом свешћу о неспособности за њу као такву.

Ова животиња, која је пошла на састанак са собом али себе није нашла, зато је увек украшена цмим увенулим каранфилом ојађеног љубавника и туђе жртве. Тај сасушени каранфил је последњи цвет ,,природе", симбол њене немогућности која се проглашава за њену смрт. Ми и не живимо, ми смо мртви. Са нама, умрле су све наше илузије. Мотив дезилузионизма, као битни мотив чифтинског духа, неизбежно се поново јавља. То је мотив великог, и коначног, разочарња у свет, мотив ,,изигране наде", која појачава ван-егзистенцијалну ,,сигумост" жртве лишене сваке одговомости. Разочаран у егзистенцију, ја се повлачим из ње, склањајући се од сваког искушења и сваке опасности коју она доноси. Повлачим се пре свега из љубави, као есенцијалне егзистенције. Ја сам или ,,изгубљен" човек који траје, жив и после своје смрти, или, и много чешће (јер прихватљивије за дух паланке) ја сам човек фамилијамо-баналне, уобичајене љубави као љубави за преданост, жртву, само-прегор којим ,,откајавам" своју јалову побуну у свету паланке као у свету једног великог манастира у коме ће, у аскетској погружености, да ми прођу писани дани. Ја сам предан и зато ја не говорим, ја се уграђујем (ута-пам) у свој круг, препуштајући му се са тихом резигнацијом, све даљи од језика јер све даљи од љубави - у ствари све даљи од ,,илузије".

ЕГЗИСТЕНЦИЈА КАО БЕСМИСЛЕН РАД

Дух разочарања кружи над паланком. Он је дух духа паланке као затвореног света који је за себе стваран само по сопственом искуству стварности као онога што познаје свој крај. Тај дух изражава се, најчешће, у захтеву за ,,крајњим решењем", који и јесте ,,захтев" за разочарањем јер је, неизбежно, захтев за илузијом која је „уграђена" у то разочарање. Инерција која влада светом духа паланке, увек је од меса овог разочарања. Ако је она јемство паланачко-ван-егзистенцијалне ,,сигурности" (склоњености) изван саме егзистенције, она се и тражи, на начин једне подмукле лукавости овог духа који жели да буде илузоран да би могао да буде разочаран односно да би, разочарањем, могао да стигне до равнодушности која се, као равнодушност непокрета, потпуно подудара са равнодушношчу непокретног света паланке. Равнодушност, која је противречна колективно-утилитаристичком духу паланке, јесте неизбежна његова ,,животна" метода. Она је у самом начелу затворености коме се овде служи, једини и незаменљиви начин његовог ,,живота". Без ње, не би могла да се одржи ова затвореност, и иначе крајње сумњива јер нужно противстављена егзистенцији која се са њоме не мири: радозналост отвара а не затвара.

У том смислу, ако дух паланке подржава равнодушност, он мора, на начин једног несравњивог лукавства, да подржава и илузију о могућем ,,крајњем решењу" као јемству сваке сутрашње равнодушности, као клици из које ће њен свет кржљавости и клонулости да никне. Свет духа паланке, зато, јесте свет непрестаног илузионизма, бујног цветања илузија које, у бујности својој, још брже вену. Круг, који описује живот духа паланке као да полази од равнодушја и, преко илузионизма, поново се враћа њему: самим почетком својим равнодушје летаргичног јер уапстрахованог, ,,стилизованог" света максимално порекнуте личности која траје, он изазива, у индивидуалном искуству, порицање ове ван-личне личности од себе саме, као овог извора и јемства равнодушја, мисао о одласку, о бекству из њега, о могућности крајњег спасења:

свет (,,град" или ,,природа") коме се он противи у својој вемости затвореном, за ову мисао је апсолутно отворен свет (или апсолутно ирациона-лан), тачно онако како је и за дух паланке. То је један нестваран свет, а вером у њега дух појединачности продужава, собом самим, дух па-ланке. Демистификација ове фикције, пад ове илузије, завршава се великом равнодушношћу, потпуним порицањем могућности ма каквог решења. Идеја о ствамом као крајње (са крајевима) ствамом, продужена кроз веру у ,,крајње решење" јесте илузионизам као јемство овог равнодушја. Овим илузионизмом се дух паланке бескрајно ствара као дух равнодушности која, због тога (јер никада није дата из саме себе) није и не може да буде ништа друго него израз апсолутног дезилузионизма, израз

убеђења да ништа ,,никуда не води", да ни у каквом прегнућу, па чак ни у прегнућу саме егзистенције, нема никаквог смисла.

Ова равнодушност окреће се, заиста, против егзистенције тим више што се егзистенција осећа као напор, као својеврстан рад ка своме испуњењу, као обећана егзистенција која треба да постане ствама. Осећање егзистенције као обећане мора да буде јако осећање духа паланке као ,,ван-егзистенцијалног" духа и духа овог илузионизма као јемства његове равнодушности. Егзистенција се оглашава за бесмислену јер се осећа као лишена могућности ма каквог преображавања у апсолутно-стваму егзистенцију; она је бесмислена јер је не-стварна, а не-стварна је јер је с ону страну ма каквог краја која би се оличио у ,,крајњем решењу". Пошто не познаје ,,крајња решења" (којим би постала, једном заувек, стварна егзистенција), она је бесмислена, а напор који она изискује од нас, рад на који нас присиљава присиљавајући нас на тежњу за достизањем њене пуноће, за остварењем снова кроз које нам се јавља, воље која говори кроз те снове, такође су бесмислени јер не воде никаквом резултату. Илузија о могућном ,,крајњем решењу" у духу паланке претвара се у равнодушност која одбија ма какав рад, али која је, сама по себи, такође један рад: и то рад на одржавању самог духа паланке као духа затвореног света.

Ако свака егзистенција значи један овакав рад па, тиме и нужно, илузију о могућности остварења основног циља коме тежи: себе као стваме егзистенције, најзад нађене и зато ослобођене сваког рада, ништа као дух паланке (у овој тачки равнодушности и дезилузионизма) не открива у којој мери је егзистенција, можда, заснована на неразумности, на овој тежњи да оствари оно што би, остварено, значило њено поништење, јер би значило онемогућење рада који она јесте само у својој не-остварености ка не-оствареном циљу. Дух паланке је свестан ове илузије, али дух паланке се овом свешћу управо окреће против саме егзистенције и онемогућава је онолико колико је то уопште могуће. Он је дух парадоксалности али и свести о парадоксалности. Кад проговори, он проговори увек о парадоксу, чији крајњи израз је апсолутно равнодушје. Уколико је сама егзистенција једини извор истине али и истинитости, онда је ова неразумност на којој се она заснива и захваљујући којој једино може и да буде (као рад ка циљу који би, остварен, значио уништење самог тог рада, дакле само-унистење егзистенције), једна истинита неразумност, али и једна разумна неразумност, а наивност с којом се биће еезистенције подаје овој неразумности, оглашавајући за своје пуно испуњење оно што би значило, остварено, њено уништење, јесте мудра наивност. Смисао за егзистенцију имао би да буде ту негде (и управо на искуству духа паланке као овоме опречног духа трезвености) смисао за илузију чијем остварењу се тежи али се никада нити остварује нити одбацује; то је смисао који је дат изворном бићу (ономе, можда, које проговара најпуније кроз децу и кроз песнике), његовој тоталности која подразумева свест али свест бескрајно превазилази, која ту свест обухвата али која никада не може да буде обухваћена том свешћу. Дух паланке, као дух рационализованог света, јесте дух парадоксалности али и дух парадокса које отвара свуда, па и у самој егзистенцији, и то пре свега као овој парадоксалној и, за њега, због тога бесмисленој егзистенцији у којој нема ,,решења" (и зато има парадокса, и зато она и јесте парадоксално-неразрешљива, односно парадоксално-бесмислена): то је дух моћно наглашеног рационализма који, покушавајучи да обухвати оно чиме је обухваћен и што га превазилази: ову парадоксалну мудру наивност или разумну неразумност егзистенције као рада ка циљу, који, дорађен, значи укидање самога рада-егзистенције - пориче смисленост егзистенције, јер њено неподвођење под његова сопствена мерила смисла. Егзистенција, која је стварна само ако је илузионистичка, која једино бива верујући (имајући илузију) да ће једном да буде, и која је отворена (самој себи) само на путу ка своме уништавајућем (а недостижном) затварању, за дух паланке је бескрајно-незавршива и нестварна као све што је бескрајно-неразрешиво, па у томе смислу и бесмислено. У свом порицању отвореног, дух паланке неминовно иде и до порицања смисла егзистенције као за њега немогућег смисла отвореног, односно смисла бесмисленог. Његов рад је, зато, рад против рада. У првом реду, он је ту као сукоб свести са бићем, покушајем да се натера ,,живот" (биће) да ,,положи рачуне", да да доказе о својој ..смислености", и налажењем парадоксалности - рационалне неразрешивости смислености бесмисленог бића - као увода у потпуну ,,отрежњеност", у став ,,дезилузије" духа који се ,,више не вара" и који не дозвољава да буде обманут.

Превара, коју дух паланке види као јединствено начело сопственог света међусобне мржње и глуме у животу под маском, проширује се, као начело, и на само биће егзистенције: оно нас обмањује, непрестано нам обећавајући оно што нам непрестано ускраћује. Оно нас надахњује илузијом, водећи нас из илузије у илузију као из разочарања у разочарање. Начело равнодушности истиче се као начело противно овом начелу преваре, као рад против рада (који је бесмислен, неразуман јер никуда не води, никаквом крају никаквог резултата), као основни рад духа паланке, рад на продубљивању пасивности, на дезилузији, рад који обечава највећу илузију: излазак из мудрости ,,илузионистичког" бића ег-зистенције, у ствари илузију о могућности да се ова мудрост егзистенције превари. Ако се свест овде супротставља овој мудрости као парадоксалној (парадоксално-бесмисленој), она се супротставља отворености тотално-ствамог као алогичног, покушавајући овом парадоксалношћу да њену алогичност ,,веже": биће парадокса је биће неутрализованих сила, које, савршено једнаке снаге, чине равнотежу смисленог и бесмисленог, тако што бесмислено исто толико зависи од смисленог као и смислено од бесмисленог, што је ,,читање" једног увек парадоксално у том смислу ии што је и ,,читање" другог, без јасног разрешења у правцу смисла или у правцу бесмисла. Парадокс је криза смисла, али не и његово тотално поништење као у чистој бесмислици. Парадокс није чиста бесмисленост. Он је| неразрешеност, тачка у којој се стичу с подједнаком снагом и смисао и |бесмисао, приближавајући се свом поистовећењу али увек остављајући минимум разлике, онај који обећава идентичност смисла или идентичност бесмисла, али је исто тако и оповргава, и то управо у часу кад се учини И да је тај идентитет (као разрешење самог парадокса) најзад постигнут. Парадокс је безизлаз захваљујући овој нади у излаз (минимумом разлике), која се запрепашћењем у муњевитости духу објављује, јер се објављује у истом часу вере у разрешење (и због тога је он пренеражујући). Он је привидан пут, али и свест о привидности тог пута; он је кружење кругом, у незнању о томе, чему ће уследити знање да је то био круг, али знање које је прожето колико пренеражењем толико и надом да је све то само захваљујући некој погрешци која може да се исправи, и тако је он неисцрпан, и управо том неисцрпношћу кружан, затворен (кружно) у самог себе. ,

Дух паланке је мајстор парадоксалности у часу кад га искушава бесконачно-отворено егзистенције. Ако не може да се коначно ослободи овог искушења, он се бескрајно ослобађа парадоксалношћу коју открива у свему, па и у самој егзистенцији, ,,затварајући" је у њену парадоксалност као неразрешивост, као неразрешиви (безизгледни) сукоб сниисла и бесмисла, у ствари смисленог бесмисла и бесмисленог смисла. Дезилузија овде тражи парадоксалност која је безизгледна (и умарајућа). Мисао у парадоксу не отиче, већ се окреће у његовом кругу. Рад ове мисли је парадоксалан јер је безизгледан, бескрајан. Бескрајно је бесмислено по основном начелу философије паланке као философије затвореног; али оно је бесмислено и по утилитарности својственој овом начелу: ако утилитамост (сврсисходност) тражењем сврхе затвара свет, она познаје сврху само изван радње, ону која има, тек тако остварена, да оправда радњу. Она не познаје радњу као сврху по себи, па тако не познаје (неће да позна) ни егзистенцију као једну такву ,,радњу" која је сврха по себи јер не може имати сврху изван себе: бог не може бите ова сврха егзистенције изван ње саме, јер бог не може бити сврха утилитаризниа - који се овде пита о сврси егзистенције - самим тим што је утилитаризам оправдање радње достижним (проверљивим) циљем: бог је оно недостижно што дух паланке (и његова философија) препушта њему самом, не питајући се о њему онако како неће да се пита о бескрајно-отвореном.

ЛЕЊОСТ КАО РАД ЗАТВОРЕНОГ СВЕТА

ПАЛАНКЕ

Али овај достижни циљ (који се може проверити) јесте увек и један достижан свет. Испуњењем овога циља испуњава се и сама ,,достижност" света. Рад је овде упознавање ограниченог света паланке и, шире, упознавање ,,ограничености". Он је посвећивање у затворени свет, чак начин на који тај затворени свет продире у нашу свест. Смисленост онога што је стварно јер је достижно постаје тако смисленост затвореног, али тиме бесмисленост рада који има неизбежни смисао да ,,јавља" овај смисао затвореног као смисао ,,готовог" (јер завршеног) света, који је по себи обесмишљавање сваког рада, и то потпуно: рад није потребан чак ни за одржавање овог затвореног (скроз детерминисаног) света који је апсолутни свет у слепом трајању, и савршено статичан јер савршено остварен (у мировању остварености). Рад, као покрет (од субјекта ка објекту, од средства ка циљу, од непоседованог ка поседованом) јесте уистину парадоксалан покрет који има да се изводи у свету ове статичности у ствари једна илузија покрета јер илузија његове сврсисходности: њиме се остварује остварено и узима узето, односно њиме се ништа не оства-рује и ништа не узима.

Критика, која се окренула против егзистенције као бесмислене јер неостварљиве (као рада који ничему не води) неизбежно продире и у сам утилитарни рад затвореног света као у рад који, такође, ничему не води, јер остварује остварено: само остваривање оствареног иста је немогућност као неостваријивост. Остваривање оствареног је неостварљиво. Чак, између критике егзистенцијалног ,,рада" као бесмисленог (јер неостварљивог) и ове критике утилитамог рада (као неостваријивог остваривања оствареног), као да постоји узрочно-последична веза која открива да је и утилитами рад, ако је смислен, својеврсни егзистенцијални рад, па у том смислу и метафизички, јер и њега чини неоствареност као и егзистенцијални рад, и да он налази свој бесмисао у самој достигнутој остварености, због чега се и окреће увек новом циљу. У затвореном (оствареном) свету, он је бесмислен јер је његов циљ остварен, дакле крајње стваран. Ако он није подношљив, то је зато што није егзистенцијалан, односно што није ,,илузоран": егзистенција, као рад без сврхе изван себе непомирљива је са овим радом са сврхом изван себе: тамо где она види сврху, строга утилитамост види средство, и тамо где утилитамост види ово средство она види сврху; међутим, егзистенција не прихвата овај рад и зато што она, као бескрајно-отворена, не прихвата никакву затвореност.

Утилитаризам философије паланке покушава да помири егзистенцију са радом затвореног света управо овим покушајем остваривања оствареног. Узалудност овог рада је израз осведочења о његовој немогућности, тако да рад против рада заиста може овде да буде једини рад, у ствари рад против мудрости бића егзистенције коју свест (ова свест краја, циља, извесности) не обухвата, али која обухвата, са своје стране, ту свест; нема свести апсолутне равнодушности као потпуног не-рада, свести апсолутног дезилузионизма. Та свест је можда последња, али највиша илузија духа паланке, илузија о апсолутној трезвености, већа чак и од илузије о лудилу које би се дало нашем хтењу и о животињи којој можемо да се вратимо, по својој вољи. Као што не проналази лудило, животињу или смрт, дух паланке не проналази ни овај савршени дезилузионизам, који је његова највећа илузија. Његова равнодушност је идеална; ствамо, она је прожета очајањем, које је доказ неког (ма коликог) присуства не-побеђене илузије, можда и саме илузије да се буде у егзистенцији без илузије, да се илузија спали и да се мртав живи на њеном пепелу. Очајавање садржава илузију без које нема дезилузије па ни равнодушности. Идеална равнодушност била би изван сваке илузије, у савршеној разумности, али, тиме, не и у егзистенцији која је разумна неразумност и мудра наивност. Равнодушност у стварности је рад против илузије, односно против саме егзистенције; уместо неоствареног лудила, или неостварене ирационалности животиње, који би извели из зоне свести, сања се овде равнодушност апсолутне трезвености, која више ,,нема никаквих илузија" и која се, због тога, препушта немару. Бити равнодушно-немаран, овде је највиши циљ, као циљ бити мртав. Апсолутна трезвеност, као некаква ,,чиста", суштаствена свест незамрљана ни најмањом мрљом илузије, тако се искоришћава против саме свести, њеним претварањем у немар равнодушности, која, тежећи свом идеалном стању, тежи и равнодушности према свести, која сања расејаност и за свет и за свест тога света (о том свету). Ова расејаност је расејаност лењости, која тражи апсолутно смиривање, као само ништавило, и која, у томе, вемо следи дух паланке као дух затвореног света непомирљивог са радом егзистенције (са егзистенцијом као са радом), али верношћу која открива саму немогућност тог духа, па и немогућност савршено-затвореног света који он сања, или, тачније, који себе сања кроз њу: егзистенција се и ту продужава. Она се опире овој лењости. Она је непомирљива са њом, онако како је непомирљива са ништавилом, али ако ова лењост није ништавило она је дозивање ништавила: чврсти облици поретка затвореног света који обесмишљава рад као стварање нападнути су од лењости као овог рада против рада, као овог деструктивног рада (деструкције рада); стварање је у овој деструктивној лењости, овако продужено на нужан начин: од онога што се има (што је створено) ка ономе што се нема (што је нестворено).

Неприхватљивост затвореног света, односно непомирљивост рада са затвореним светом или, још тачније, немогућност идеално утилитамог рада, који не би био и егзистенцијалан рад, оличава се у лењости. Лењост је расејаност за оно што је ,,готово" и што, као такво, онемогућава рад. Лењост је противност бесмисленом раду, то јест раду противном бићу егзистенције као бићу разумне неразумности. Она је не-рад, али само за рад обесмишљен покушајем његове апсолутне утилитамости, за рад који није друго него ,,рад" затворености као не-рада, који је рад не-рада. Пореклом из свести о бесмислици рада који никуда не води јер понавља оно што заиста ,,јесте", водећи сензацији самог ништавила као ништавила апсолутног идентитета у коме нема покрета (живота), лењост не само што никад није окренута против егзистенцијалног рада већ је управо захтев за њим пошто је захтев бића за покретом који је у затворености апсолутно-истог немогућ. Она је расејаност за постојећи систем света, расејаност којом се тај систем доводи ,,у питање", којом он почиње да се колеба у самоме себи, па чак и да се ,,креће": облици, који се овде расејавају, доживљавају своје преображаје и ступају у нове, за њих неприродне односе. Ови нови односи јесу једина могућа новина у затвореном свету, а њихова несталност, коју јемчи расејаност која ништа не чува, води непрестаном преобликовању као покрету преображаја из облика у облик. Апатија егзистенције доведене до самог порицања (до равнодушности), овако се претвара у извор једнога новог рада који, парадоксално за философију паланке, као философију утилитарне подузетности, потиче од умора, од безнадежности, од отупелости, али који су видови радне егзистенције, начин на који она, и пред ништавилом, проговара, и то чак ту интензивније него иначе јер дубље угрожена него ма на који други начин.

Воља (као чисто вољно хтење) за спасењем од затвореног света не може да достигне овај степен стварања јер иде к свести и подражава свест, подржавајући тако и сам свет паланке; лењост као без-воља је ослобођење од ове воље и од ма каквог ,,програма" њене свести, али она је управо на тај начин творачкија воља од ње. Привидно прихватајући дати свет лењошћу за ма какав однос са њим, она га не прихвата јер га расејава расејаношћу којом расејава своју свест. Она је чисто порицање света паланке као достигнуто-затвореног света, па чак и порицање његове могућности, јер је порицање философије паланке из ње саме: пореклом из вере у затворени свет достижне сврхе, и незамислива изван те вере, она је доказ немогућности остварења оствареног. Она је деструктивна нужношћу рада као сврхе по себи, нужношћу егзистенције као ,,бесмисленог" рада која се, ако не може другачије, успоставља деструкцијом. Она је стварање света и онда када ,,сања" његову агонију, откривајући да је и агонија својеврсно стварање (преображајем затеченог па тако сам живот, а да је ништавило само у апсолутној подударности коначно-створеног. Она је, уосталом, једиино упознавање смрти која није могла да буде нађена на гробљу вољом за смрћу као волом која не само што не може да угрози свест, са системом света урграђеним у њу, већ сама собом ту свест само појачава, као свест вољ- у лењости ,,умире" ова воља свести, пада у расејаност као безвољност. Преображавање облика је ,,растурање" слике света, пијанство духа паланке који пада у небулозу. Геније лењости може (али не мора) да се преобрази у генија халуцинације, једне маште која, тиме што на један нов начин ,,распоређује" свет (сам језик је овде маштарско-халуцинантни), постаје геније стварања, сам субјект стварања.

Лењост, која пасивизира субјект и, по својој природи, његово је гурање у судбину непокретног облика (без-вољности), као да је једини, и највиши, облик субјективности, и то творачке, до које може доћи дух затвореног света: она је лењост за затвореност, која вољом побуњеног субјекта на сваки начин себе потврдује, па на тај начин њена безвољност јесте само привидна јер је воља за отварањем, али воља која не може да се ,,хоће" и дозива, већ која је удес, непоречна последица једнога света пасивности доведене до оне тачке њене када се та пасивност открива као немогућа и када се, кроз ту немогућност апсолутне пасивности (као немогућност одрицања од егзистенцијалног рада као сврхе по себи), открива немогућност апсолутног објекта: затворени свет паланке овде открива (упознаје) немогућност своје апсолутне затворености, упознајући (откривајући) немогућност апсолутне лењости као апсолутне равнодушности; и лењост се, уколико је слеђена по аутентичном удесу духа паланке, овде самопориче, преображавајући се у један неизбежан рад који одликује нужност рада или аутоматиз,ам, а који је у ствари сама егзистенција као неодложни рад, неодложна егзистенција чија воља не само што се не може да оспори вољом духа паланке већ се продужава и мимо те воље, ,,по себи", ,,аутоматски". Ирационализам који се овде остварује јесте ирационализам до кога мора да дође дух паланке остајући доследан себи, овом вемошћу која се претвара у неверност њему јер у невемост његовом ставу затворености. Само крајње подавање овом духу, као крајње веровање у могућност затворености може, преко немогуће апсолутне равнодушности да доведе до немогуће апсолутне лењости која ће, својом немогућношчу, да се претвори у овај рад обрнутог смера: од постојеће-затвореног ка непостојеће-отвореном. Ирационалност је лењост рационалне структуре свести, отварање пукотина у њој које она не успева да састави у целину старог вида; свет се претвара у слику у растурању, а његова тежина (која је од његове коначности) постаје једна лакоћа облика који упознају своју заменљивост па и произвољност, своју смртност. Ова нехтена ирационалност, пореклом управо из доследности рационализму духа паланке, не може да се ,,хоће", да постане ствар воље; уколико воља, занета овим неочекивано освојеним пољем стварања, покуша да јој да пун свој пристанак, она се повлачи: само доследност буквалном рационализму, али и апсолутном осећању потпуне детерминисаности света (које је осећање сопствене немогућности за субјективно-творачки став), може да подржи, не хтејући га, овај ирационализам који, ,,бачен" у рационализовани дух скамењених облика и фосилизованог система, угрожава тај дух и тај систем, и успева усред његове статичности да уведе дух покрета. Ствари постају ноћно-дијаболичке или, неочекивано (сасвим нежељено) откривају ноћно-дијаболичну своју страну, која као да је била дотле прикривена у њима, маскирана њиховом постојаношћу. Оне се осамостаљују, ослобађавајући се воље ове рационалне свести, тиме што подржавају безвољност, а у ствари ослобођавајучи се схематичног поретка у који је дух паланке, следећи идеал савршено-затвореног паланачког света, покушао да их трајно задржи. Оне постају само ствари чија снага поново расте ,,на рачун" снаге воље у поништавању. Свет, као поредак ствари, као поредак њихове смислености, постаје одједном бесмислен свет или чак не-свет хаотичнасти, крајње произвољности и заменљивости свега са свачим али и свакога облика другим обликом у њему самом.

Неизвесност испуњава дух, а са њоме и удес његове проблематичности: у свету произвољно-проблематичних ствари, овај дух постаје и за себе самога проблематичан. Он губи своју одређеност ,,чињенице“ међу другим чињеницама чврсто постављеног света, своју чврстину ствари међу другим стварима. Он се отвара у себи самом губећи своју кохезију ствамог као на један строго одредени начин смислено-крајњег, и у себи самом се губи као у свету који је изгубио границе. Блудња, којој ће одвести лењост, постаје његово једино стање непрестаног отицања и растварања, али блудња којој је могла одвести само свест дезилузије, свест која жели да остане апсолутно трезвена, да се ,,не вара" у стварима, да се не предаје илузији егзистенције као «бесмисленог рада". Као да је, доиста, само ова апсолутна трезвеност могла једино и да одведе овој блудњи духа, овој проблематичности (која добија све ознаке ,,нирванизма", некога не-ствамог постојања, ни у животу м у ништавилу, између живота и ништавила, и то покушајем одбијања ,,бесмисленог" егзистенције, односно смислености њене бесмислености. Једино је ова доследна ,,трезвеност" могла да ,,дозове" ништавило, јер је сама собом одбијање егзистенције као разумно-неразумне, никада као ,,трезвене". Ово ,,ништавило" јесте ништавило смисла егзистенције јер је ништавило њене смислене бесмислености, покушај поништења те бесмислености увођењем неког чистог ,,смисла" који је у себи самом затворен и који, сам собом, води непокрету идеалне равнодушности, на саму границу не-твораштва као смрти. Блудња у коју дух овде пада јесте чиста немогућност овога не-твораштва или апсолутне равнодушности, у ствари она је немогућност смрти у егзистенцији, као немогућност апсолутно-затвореног (апсолутно-смисленог) у отворено-бесмисленом. Агоничност овога духа блудње је агоничност духа апсолутног смисла, ,,чистог" смисла који води идеалу равнодушне смрти, али ова агоничност није тражење смрти већ, управо одбијањем апсолутне статичности апсолутно-затвореног (апсолутно-смисленог) света, она је њено одбијање. Као да је требало ићи до крајњих моћи овога ,,чистог" смисла да би се отишло до крајње могућности покрета (као могућности смрти), и да би се, тек ту, открила не-могућност непокрета па и немогућност крајње смисленог као крајње затвореног: бесмисао који овде продире у дух јесте у ствари порицање овога чистог смисла (трезвене свести која се ,,више не вара"), откривање "његове бесмислености; то је смисао бесмисленог егзистенције као рада који је сам собом сврха, и без сврхе изван себе, као покрета који, ма колико био покрет ка неком циљу, тиме што је сам живот, тај последњи циљ по себи. ,,Оспорена" смисленост бесмисла тако се поново успоставља, и то управо захваљујући оспоравању себе које је немогући покушај успостављања апсолутног непокрета, и тако могућност овог покрета као немогућег непокрета. Ако ствари и чињенице овде почињу “играју" у себи самима, захваћене вртлогом готово незавршивог преображавања, одједном бесконачно проблематичне и зато бесконачне, то је ,,покрет" који ,,игра", покрет који је самом себи сврха и који, угрожен апсолутно-смисленим што затвара у апсолутни идентитет, и тиме баца у понор ништавила које је, овде, понор овог апсолутног идентитета (те смрти покрета онога што је себи бесконачно једнако, у таквој једнакости која измиче свести), одједном ствара ,,бесмислено", разарајући тај апсолутни смисао овом бесмисленошћу као саму смрт. Ако га дух, који су трезвеност и дезилузионизам бацили у расејаност, осећа као објаву дијаболички-ноћног (због ове његове ирационалности), па и као саму агонију којом се најављује његова сопствена смрт, то је управо дух апсолутне дезилузије који покушава да се одбрани као дух чистог смисла, објављујући ово ослобођење бесмиисла као своју сопствену смрт. Он је, заиста (тај дух чистог смисла као чистог непокрета апсолутно-смисленог) овде у агонији, али његова агонија је његово посвећивање у отворени свет егзистенције који је (као та чиста отвореност супротстављена његовом затвореном смислу) за њега чисти бесмисао. У часу, дакле, када је спреман да објави апокалипсу света, он улази у тај свет, а у часу када пада у дијаболичку ноћ ствари ослобођених од сваког априомог смисла, у ноћ слободно без-смисленог покрета, он се најдубље враћа отвореној егзистенцији чији му се отворени смисао чини као чисти бесмисао.

НАИВНОСТ НЕ-НАИВНОСТИ ДУХА ПАЛАНКЕ

Искуство које овде стиче дух паланке јесте искуство о немогућности апсолутно-смисленог као апсолутно-непокретног, искуство немо-гуће ,,трезвености" и, не мање, немогуће ,,равнодушности". Ако је, међутим, он нужно морао да стреми овоме крајњем искуству, стремљењем које је зајемчено самом његовом вемошћу начелу затвореног света који је у својој затворености ,,сигуран" и у тој својој тобожњој сигумости траје, не значи ли то да је он нужно морао да стреми сазнању о сопственој немогућности, тако да би овај дух паланке био један немогућан дух или би он био дух сазнања сопствене немогућности? Очајање којим се он брани од сваког бесмисла и сваке ,,преваре" илузионистичке егзистенције, идући у томе до самог ,,одрицања" од езгистенције (у облику равнодушности која је, битно, равнодушност у егзистенцији према њој, или равнодушност егзистенције за саму себе) – шта је друго то очајање него очајавање егзистенције која покушава да, остајући нужно оно што јесте, одбрани се од себе саме? Бесмисао егзистенције као израз њене отворености, јесте пројекција овога духа као завереног затворено-смисленом: ако он тражи свуда ,,смисао", пре свега, његову извесност, он тражи: 1) сигумост егзистенције, односно њену нетрагичност, и 2) он тражи затвореност егзистенције, која је затвореност у један строго постављени и проверљиви смисао. Овај смисао, на коме посебно настоји дух паланке, јесте смисао по-стваривања отворене егзистенције: досежан, јер проверљив (у оквирима досежно-смисленог простора духа паланке), он је своје сопствено непрестано потврђивање, а ово потврђивање јесте непрестано затварање у оквире онога што се недвосмислено може да потврди, што није ни само могуће већ што је стварно.

Тај смисао ствамог, који треба да оствари једну реалистичку егзистенцију, без икакве заблуде и могућности за трагични неспоразум у егзистенцији као раду на остваривању смисла, а не на његовом утврђивању, јесте пре свега смисао одбијања бесмисла. Дух паланке, на овај начин, јесте у стварности против ње саме побуњен дух. Равнодушност којој он тежи као равнодушности према изазовима бесмисла (и илузије) јесте и равнодушност на коју га осуђује овај строго ограничени проверљиво-смислени свет, али та равнодушност открива се у пракси овога духа, као у самом свету паланке, савршено неостварљива, откривајући тако и саму неостварљивост проверљиво-смислене егзистенције и света у коме би се засновала једна таква егзистенција. Лењост која се јавља као рад против рада (дакле, ипак, као један рад), јесте и рад против ове равнодушности па и апсолутно-смисленог става духа који ту равнодушност надахњује, без којега је она незамислива (могли бисмо је схватити и као пројекцију и као ,,појавну" страну апсолутно-смисленог духовног става који, не варајући се ни у чему, остаје у идеалној равнотежи, у чистој статици какву зна, идеално, само ништавило); ова лењост је рад бесмисленог, који се не жели али се сам собом намеће, онако како се без-смислена (отворена егзистенција) намеће и овде сваком утопијски очајничком и утопијски-узалудном покушају супротстављања егзистенцији у њој самој, и онако, уосталом, како се намеће и сама побуна овога духа против себе самог (а пре свега у дозивању не-свесног лудила животињства или смрти), или како се намеће његов нихилизам који је у отвореној супротности са овим тражењем апсолутног смисла, али који је дело тога тражења (односно неналажења) апсолутног смисла.

Апсолутно-бесмислено и овога нихилизма духа паланке, које води порицању језика и сну о некаквој вањезичкој егзистенцији, друга је страна његовог апсолутно-смисленог које, у својој апсолутности, не може да буде друго него чисто ћутање. У немогућности апсолутно-смисленог као апсолутно-ћутећег, дух паланке открива се као изузетно утопијски дух чији утопизам захтева егзистенцију као: 1) апсолутно смислену, 2) апсолутно затворену, 3) апсолутно-ћутећу или, уопште, егзистенцију непокрета (не-рада), или, у крајњем свом значењу, егустенцију ништавила. Његова вемост преживљавању, ван-трагичној (а не само не-трагичној) егзистенцији (која мора бити апсолутно-смислена да би била ван-трагична, пошто је трагедија сукоб смисла и бесмисла, разумног и неразумног, слободе и нужности, а у основи сукоб рационалног и ирационалног) води га, у философији, порицању сваког односа са ништавилом па, чак, и са смрћу, као бесмислено-ирационалном и ноћничко-завереничком; али управо ова његова вемост трајању јесте вемост ништавилу као самој оно-времености (како он и претвара вечни Дан племена у Ноћ, а овај рационализам апсолутно-смислено-утилитамог у ,,ништавило" бесмислено-ирационалног). Ниједан дух не одупире се са таквом жестином ништавилу као утилитамо-колективистички, наивно-реалистички дух паланке, али ниједан дух не ,,ствара" га с таквом нужношћу и са тако дубоким последицама као он, и то по истој нужности по којој је судбина сваког хипер-рационализма и колективизма овај нежељени ирационализам ништавила.

Тријумф ирационализма, до кога овде долази, и то управо у часовима када се дух паланке открива самом себи као немогућ дух, није само афирмација ирационализма његовим порицањем које га бескрајно ,,ствара", већ је и испољавање овде ослобођене силне енергије дотле потискиване егзистенције која се, захваљујучи ван-односности са њом (или' одређеније, покушајима вештачког односа, заснованог на потискивању у име норме априорно-догматског духа паланке), тиме што превазилази смисао духа паланке, саму њену философију, јавља као апсолутно бесмислена, савршено слободна од сваког смисла. Тражећи себе као дух недвосмисленог смисла, и супротстављајући тај смисао живој егзистенцији дух паланке није дух живог односа између смисленог и бесмисленог дух врховне мудрости која је управо мудрост овога односа (и за тај однос) јер је мудрост бића егзистенције као бића разумно-неразумног, дух који јесте само бивајући између заблуде и истине, а никада у заблуди или у истини. Највећу своју обману дух паланке налази у страху од обмане, онако као што је највећа наивност овога духа у његовом одбијању наивности. Он је, могли бисмо рећи, наиван јер није наиван. Он заиста не зна за наивност деце и песника, љубавника и светаца, кроз које егзистенција најдубље проговара управо захваљујући њиховој наивности, способној да прими тоталност те егзистенције коју не може да прими ограничени (и ограничавајући) дух достижно-ствамог или проверљиво-смисленог, дух ,,сигумости".

Утопизам духа паланке, који његова ,,реалистичка" философија не казује као утопизам, али управо зато што се на њему заснива и што доживљава свој крај у свести о њему као о свести о својој неостварљивости, јесте утопизам могућег, један против-утопијски утопизам који би се могао схватити, чак, и као највиши стадијум утопизма и, можда, и као једини апсолутни утопизам. Ако је утопизам првенствено сан супротстављен ствамости, али сан који сања ствамост, онако како немогуће припада могућем, овај утопизам духа паланке је утопизам о могућности стварности без снова, као о могућности могућег без немогућег, истинитог без заблуде, ствамог без не-ствамог, смисленог без без-смисленог, утопизам једносмислене, апсолутно-афирмативне једно-образности као одговора без питања и равнотеже без искушења. У крајњој линији, утопизам овог духа утопијске ,,трезвености" и утопијског живота у трајању, покрета у непокретном, свести у ништавилу, јесте утопкам о самозаборављеном духу, уколико је дух, у ствамости, трагично-бесконачно (јер безизгледно, неразрешиво) одношење смисла и бесмисла, свести и ништавила, покрета и не-покрета. Овај дух паланке покушава, у себи самом, да буде један заборављен дух, и то и овде, као увек, по угледу на историју која је заборавила свет из кога је он потекао; заиста, у овом покушају духа да се преобрази, доследном трезвеншћу која је доследна без-духовност (јер је доследна затвореност), у само-заборав духа, као да се најпотпуније огледа насиље историје која је својим ,,заборавом" читавог једног света створила паланку. Уистину, ако је паланка између племенске културе и културе града (социологија би рекла: ни село ни град), не открива ли се она управо као знак једног развоја који је започео али који је изненадно заустављен, прекинут? Читава трагедија света паланке изражена је у утопизму њеног духа: ако овај утопизам, јединствен у сваком погледу, не жели да оповргне сном удес историје, ,,неправду" коју му је историја оставила у завештање као основну материју надахнућа, већ, напротив, жели управо ту ,,неправду", да тај ,,удес" дигне до свог трајног начела, а све у покушају да овим буквалним прихватањем сопственог удеса дође до једне нове наде коју је наслутио у њему (само ако би се тај удес вемо следио?) - није ли он овај утопизам о себе-заборављеном духу или, још одређеније, о духу-ван-духа, нашао у историји, у забораву којим је она казнила свет паланке? Основни однос између историје (у њеном развоју) и овог света паланке је однос заборава: паланка је, заиста, један заборављен свет, један свет чији развој је заборавом заустављен. Историја је продужила путем који не пролази кроз паланку, напустивши паланку у тренутку њене неопредељености између племенског света и светског града, између духа племенски-затвореног и духа светски-отвореног. Трагедија паланке је трагедија заборављеног света који је, заборавом, остао неразрешен. Он није ни ,,тамо" ни ,,овамо"; његова савест је рђава савест пред племенском једно-образношћу, која је утолико идеалнија што је немогућнија, и пред светом коме она, са страхом племена што се продужава, ипак, још моћно кроз њега, непрестано одбија. Исконски проблем духа, проблем отвореног према затвореном, као проблем склада према играјућем сплету ствамости, овде је и историјски наметнут духу, чак доведен до неподношљивости: нигде се налог затварања и савршенства склада не поставља тако категорички као у духу паланке који, не бивајући племенски дух, али бивајући у непрестаној тежњи према њему, у своме изван-племенском ставу види племе као један идеално-затворени свет и где се живи свет открива као бескрајно отворен, Утопизам духа паланке потиче из покушаја разрешења овог неразрешивог сукоба, који је битно егзистенцијалан; дух паланке постаје утопијски тиме што заборав историје покушава да претвори у своје сопствено начело, и то не само према ,,историји" света (као светском развоју који је мимоишао његов свет) већ и према себи самом. Он је анти-историјски и у себи, према себи; детерминисан, он своју детерминисаност жели као коначну. Порекнут, он хоће ту своју порекнутост и истиче је као једини начин не сарно своје егзистенције већ и сваке ,,праве" егзистенције. Ако је историја њега заборавила, он са очајном гордошћу, пуном мрака и очајања, покушава да заборави историју, да простор и ,,време" заборава учини својим привилегованим простором и временом.

Од свога удеса, он незадрживо, и увек, покушава да створи начело своје вечне привилегије; ако ту нема велике ватре, великог сјаја у увек сјајно-крвавој трагичности историје, и ако је све то као тињање једва видљивог, једва топлог угљевља већ затрпаног пепелом, ту нема ни пропасти. Сјај је сјај пропадања; највећи сјај имају звезде које се сурвавају без наде на повратак. Сјај је лажан сјај, лажан и преваран. Историја је обмањивачка историја или историја обмана; истина је без сјаја, у скрушености и само-одрицању, у опрезности. Истина је ван-историјска, па зато изаћи из историје (бити заборављен од ње) значи ући у истину (заборавити историју).

ТРАДИЦИОНАЛИЗАМ КАО РЂАВА САВЕСТ НЕМИТОТВОРНЕ СВЕСТИ

Рекли смо већ: вемост племенској прошлости, која одликује паланачки дух, није и не може да буде вемост историји. Напротив, то је покушај верности ван-историјском: прошлост је ,,коначна" прошлост, не дакле само прошло време у односу на садашњост, већ прошлост у односу на време уопште, нешто што времену више не припада. Ако се уђе у прошлост, улази се у ван-временост, излази се из историје. Дух паланке хоће прошлост јер неће време и јер неће историју; он зато хоће прошлост јер неће прослост, и највећа његова патња огледа се управо у његовом традиционализму као изразу његове немоћи да уђе у ову квази-прослост као у чисту ван-временост.

Предачки дух прошлости је за њега дух ван-историјског трајања, чиста ван-временост. Немоћан да се окрене тој прошлости а да се, самим тим, не окрене и времену; неспособан да уђе у ову прошлост а да не уђе и у садашњост, па тако и у време (свешћу о разлици измеду прошлости и садашњости), он је осуђен на рђаву савест. Његова традиционалистичка свест је покушај превазилажења ове временске свести, коју дух племена не познаје у своме ван-временом митотворству. Ако не успева да се обнови као митотвома свест, он то не успева зато што је неспособан за ову ван-временост или, одређеније, за ово изузимање из времена. Његова свест, као битно-историјска, јесте временска свест која је ,,између" њега и племенски ван-времене митотвоме свести. Немоћ за митско стварање, као за стварање ван-времености строго затвореног света мита, за њега је знак његове неверности, чак његовог проклетства да, и против своје воље, буде издајнички дух. Мотив издаје, отуда, није само мотив који је он у стању да огласи пред ,,светом", у његовој историјски-,,бесмисленој" отворености, већ је то мотив који се објављује и у његовом односу са самим собом. За себе, он је издајник јер није племе, и јер није уграђен у затворени свет племенског мита. Он је издајник јер му је свест временска свест. Онако како је само време издаја (трајања, затворености у њему, па и митске затворености), тако је и временска свест, свест грађена у времену, свест разграђивања митског племена.

Овде управо он ступа у најдубљи сукоб са собом, а његова философија достиже неразрешиво противречје. Својом трезвеношћу којом жели да се ослободи од илузионизма, да дође до крајњег смисла као крајње затвореног света (оног изван бесмисленог рада историје), он као да жели да у коначном смислу стварно-достижног света наде своју затвореност, на неки начин да на плану рационалне, немитотворне свести, која је неизбежно основна његова свест наивног реализма и здравог-разумског емпиризма, понови подвиг племенског затварања у мит. Заиста, шта би могао смисао да буде за његову рационалну свест ако не оно што је мит био за племенску свест? У односу према смислу, он као да покушава да понови однос племена према миту. Смисао, као вечни смисао, треба да буде начин изузимања из времена. Он би морао да буде ван-времени смисао, онај који ствара и коначно затвара читав један космос. Однос према смислу за њега је својеврсно ,,митотворство" - и то не само због тога што ту постоји један мит смисла, као херојски-непобедивог, божански вечитог смисла који обједињује све душе и сва времена племена, смисла који је унапред дат животу као племенски бог, и који продужавајући се на једнак начин кроз све нас, ништи нашу појединачност објављујући тако самог племенског бога, дух тог бога - већ је овај однос покушај митотворства и због тога што овде смисао настоји да има исту функцију космичког уопштавања као и сам мит. Он је један организационо-уједињујући смисао чија суштинска смисленост јесте смисленост обједињавања и затварања у космос неразрешивог јединства. У томе се продужава агонично племе кроз овај дух и ову свест; у томе је покушај племена да продужи живот у свом затвореном космосу и у епохи рационалности, односно под условима рационалне свести, тако што би дајући смислу функцију мита порекао сваку рационалност смисла, па и саму свест која се противи митотворству, али у томе је и најдубљи неспоразум овог духа са самим собом, коначни неспоразум племенског духа са духом паланке: ма колико смисао, који је унапред дат, и који јемчи своју ,,сигурност" и постојаност ставом наивног реализма, изражавао тежњу ка затварању (према бесмислу као бесмислено-отвореном), он је смисао битно-временске и време-творачке интелигенције, и он, ,,уводи" време исто толико колико се њему и супротставља. Ако овде постоји мит смисла (а то је вероватно највећи мит до кога је дошао дух паланке, и због тога изразито паланачки мит), не постоји једнакост између мита и смисла, већ постоји, у јакој (и мрачној, за себе саму ,,издајничкој") свести, знање о непостојању ове једнакости, знање прожето очајањем што смисао не може да се изједначи по функцији са митом, већ уколико више настоји да постане (функцијом) овај ,,митски" смисао, све више води овом знању о недостижности митске ванвремености увођењем времена као времена саме интелигенције. Интелигенција духа паланке тежа уопштавању својим задржавањем у сфери достижно-смислене ствамости наивног реализма - сфери питања на која су сви ,,одговори" нужно дати, казивањем које је, дакле, њихово уопштавање - али ова уопштеност коју она може да достигне, намећући нам мисао да смо сви исти у увек истој једној стварности, никако није и уопштеност племенски-митотвомог духа: момент рационалности, којом је створено ово уопштавање, заиста се не губи у оном што се уопштава, већ траје и даље кроз њега, као препрека чистој уопштености. Овај момент је не-митотворан и против-митски зато што је: 1) момент дезилузије (против-илузионистички), и 2) момент времена самим тим што је момент интелигенције (па макар и скученог времена ове скучене интелигенције анђела ,,чистог сиромаштва"). Митотвома свест је свест способна управо за оно за шта није способна ова свест (духа паланке): за само-стварање илузијом и за затварање у свој космос као у апсолутни космос. За митотвому свест нема противречности између затвореног и илузорног, јер нема противречности између смисленог и бесмисленог пошто нема противречностии измеђуствамог и илузомог. Она и јесте митотвома свест јер не зна за илузорно као за прекид ствамог: све је ствамо и све је затворено, јер је све увек и свуда присутно, с ону страну времена. Момент времена (као момент појединачности у историји, као момент историјске и историчне појединачности) разара митотворну свест на свест о ствамом и на свест о илузорном, онако како појединачност ,,разара" универсалност митотворног духа, чије умирање је њено рађање, па је у томе смислу умирање духа племенског универсума рађање илузомог у свести: умирање племена и јесте ово умирање ван-времене свести, њено раздвајање, временом, на свест о ствамом и на свест о илузомом, као на свест о ономе што јесте и на свест о ономе што у времену није, а могло је бити или мора (или не мора) у времену (у будућности) да буде. Распадање мита увек је у знаку распознавања границе између ствамог и илузомог: момент стварног је момент садашњости (онога што може да буде стварно само ако је сада стварно); момент не-стварног је момент у садашњости не-достижног па зато (у садашњости) не-стварног, илузорног. Време је покушај достизања не-ствамог, односно претварања не-стварног у стварно: оно је пут од садашње нествамог ка сутрашњем (будућем) стварном: стварање ствамог је стварање времена, али и ,,стварање" представе о вечно-илузомом које је ово вечно стварање вечно-не-достижног. Стварање стварног је и стварање смртног, јер је стварање онога што је времено, и што је ствамо за времена: ако митотворна свест не зна за разлику измеду ствамог и илузомог, она не зна ни за смрт. Њена трансценденција смрти симболичким уопштавањем племенског духа као трајног духа и могућа је искључиво захваљујући овом ,,непознавању" смрти, која, ствама као чин и чињеница, распада се у ван-временој митотворној свести, по самој природи те свести, а не по њеном вољном опредељењу. Немирење духа племена са смрћу у ствари је сасвим привидно; оно, можда, и не постоји: оно је израз суштаственог неосећања времена и, тако, суштаственог неосећања ствамог као смртног и смртног као ствамог. Смрт не може да уде у митотворно-ван-времену свест онако како у њу не може уистину да продре време, онако како дух паланке, саобразно овоме, не може да уђе у племенски дух, јер је дух времена и дух ствамог и илузорног. Његов ,,посао", при овом преласку (повратку) у ван-времену (ван-стваму) митотвому свест, имао би да буде посао измирења ствамог и илузомог, односно пристајање на илузорно као ствамо, његово ,,укидање" у њему самом.

Али то је управо оно што овај дух (паланке) не може да учини а да не ,,укине" себе, чија највиша одлика је наивна тежња за не-наивношћу, рођена у тежњи за трајањем онога што је, у сигумости, затворено у себи самом. Митотвома свест, коју оглашава као идеал дух паланке у своме традиционализму, задивљен пред њом утолико више што се дубље и непоречније осећа као ,,прогнан" из ње, јесте ,,наивна" по својој јединственој способности за јединственост (универсалност), која је не-способност за време. Дух паланке, међутим, не може али и неће (не сме) да буде наиван, онако како хоће да буде сигуран, али и онако како време, које се објављује кроз њега (појединачношћу) упркос свим његовим отпорима, хоће да буде време: све и када би се одрекао идеала сигумости и преживљавања у њој (у егзистенцији а као изван ње), и када би био способан да се баци у вечни Дан племена као у само гротло Ноћи, њему то ово ненаивно време не би допустило. Време је не-наивно, разбијање наивности. Време је умирање митотвоме свести, као што је умирање песника, деце и лудака. Наивност духа паланке је и ова принудна наивност, рођена у самој његовој осуђености на време. Овај дух паланке, који овде достиже, можда, највиши степен своје трагичности као, уистину, савршене неспособности за трагедију, вртоглаво се приближава управо ту свести о својој немогућности, јер се нужно указује самом себи као дух који хоће да буде наиван јер неће више да буде наиван (пошто хоће да буде у племену, сигуран у њему, а не у несигумој историји и још несигумијем времену), јер хоће из не-наивности наивног реализма у наивност митотворне свести, јер из дезилузионистичког става (и по његовој заповести) хоће став илузионизма, јер из нихилистичког презира егзистенције као бесмисленог рада хоће у распевано-радини универсуим митотвоме свести, и јер, најзад, из нихилистичког презира језика хоће у мађијско јединство речи и ствари (илузомо-илузијског и ствамог) духа племена. Трагедија његова је трагедија религиозна тежње не-религијске (не-наивне) душе, која преживљава своју не-наивност као сам знак прљавости, упућена на тражење очишћења и, у "немогућности налажења њега, упућена злу недостојности која се не мири са собом. (Нема духа недостојности, по себи; нема недостојности која се са собом мири и себе хоће.)

Оно што га упућује митотвомом духу је управо оно што га од њега раздваја: његов традиционализам заснива се на његовој стварности нерелигиозног (позитивистички-трезвеног) духа који, медутим, види у религијском ставу једини могући свој животни став. Он се заснива на противречности па је зато он и говор те противречности као говор рђаве савести коју одликује све што одликује сваку рђаву савест, а пре свега:

1) тражење виновника ове патње, кривца као ,,жртвеног јарца", као демонске силе која треба да буде уништена да би, њеним уништењем, могао дух да дође до јединства до кога не може да доде сам из себе, и по себи, и 2) позивање на рационалну страну вредности свога става, односно на жељено идеално као на рационално-вредно. Вечни Дан племена заиста мора да буде за њега само Ноћ тамног вилајета у којој се он .испуњава страхом, кајањем и, у последњем своме изразу, и са-ниим злом: ни ,,кривац" за одсуство жељено-идеалног (као апсолутне универсалности), ни знање о ствамим (рационалним) вредностима тога идеално-универсалног овде не могу да успоставе оно што овај дух желечи одбија: саму љубав за пра-родитељско.

Љубав за пра-родитељско, која је овде искључиво љубав само за оно што је ,,моје", јесте свест о не-мојствености тога ,,мога", о тежњи за њим али не и о поседовању њега; кроз покушај духа паланке, главног творца идеје племенског традиционализма, открива се љубав за своје као начелно немогућа љубав па, тиме, и као онемогућавање љубави: уколико је љубав твораштво као тежња за непоседованим, и као пут од ствамости ка илузији (непоседованој, сада не-ствамој ствамости), она овде противречи себи јер се хоће као немогућ пут од ствамости до те исте ствамости (као поседоване љубави, која је уништење илузије). Извесно, и овде илузија постоји, јер је ово пра-родитељско обједињавајуће једна илузија духа паланке, онако како је и његова вемост племена илузија интелигенције о својој могућој митотвомој делатности. Дух паланке, тако, управо у одсуству ове љубави има ту љубав; али непомирен са илузијом (и илузомошћу) ове љубави, упућен митотворству снагом своје оданости смислу (који затвара) а не миту (као илузија која себе не зна као илузију), он је непомирен са оним што има јер је непомирен са ма каквом илузијом. Наивно-реалистички смислен, он је овде могућ за љубав према пра-родитељском само противречећи себи, односно прихватајући илузију и ирационалност тајне, што не значи ништа друго него да је и традиционализам, као изразита његова духовна експресија, чисти израз њега искључиво као немогућег самом себи: управо традиционализам, као искуство немогућности љубави за оно што се има, односно као искуство да је љубав непрестано стварање љубави (стварање као одношење стварног и илузомог, смисленог и бесмисленог, онога што се има и онога што се нема), или као искуство неизмирљивости духа љубави и духа апсолутног поседовања, пориче дух паланке који се њим противречно испољава. Љубав заснива вемост невемошћу, овим искушавањима којима она и објављује своје биће као ирационално па, нужно, у том смислу и као ван-смислено ако не и бесмислено, без разлога. Традиционализам, који не укида вемост духа паланке коначно-смисленом (јер и проистиче из његове тежње ка затварању и изузимању из покрета историје као крајњег израза бесмисленог рада егзистенције), ту вемост што је, у ствари, не-вемост свему што искушава, а пре свега ирационално над-смисленом, противречи љубави као мистерији, онако како религиозно учење (догма) о богу као тајни, самим тим што је учење, противречи, у душевном религијском ставу самоме том ставу који је став прихватања тајне, јер поништава ову тајну одређеним својим учењем. Овде ова љубав, управо непоседовањем онога што се хоће, остаје мистерија, али тим противречна духу паланке који је дух поседовања или дух врховне илузије о апсолутном власништву. Жеља за самовлашћем (у сигумости трајног поседовања) води дозивању прародитељског и љубави за њега, али љубави која, увек будућа и увек у односу са бесмисленим, са своје стране јесте порицање само-власности и поседништва уопште, па је у томе смислу извор негативног надахнућа за рационализацију, као за покушај рационалног поседовања онога што, бивајући ирационално (као љубав) не може да се поседује, али на који начин ова рационализација (битна одлика традиционализма) уништава саму ову љубав, противречећи њеној ирационалној суштини и онемогућавајући, као сам априоризам догме, ствами религијски став. Немир, који се овде упознаје, јесте немир духа паланке као само-власног (поседничког) духа кога његова само-власност одваја од његога идеала, и упућује овој рационализацији, претварајући овај религијски став у идеолошки став, с оном нужношћу с којом противречје религијског става (става љубави) и става поседовања покушава у духу да се ,,разреши“ рационализацијом љубави, тако да би она, постајући нека идеално-рационална љубав (а остајући, свеједно, љубав), била доступна овоме самовласно-власном духу који и јесте дух доследног рационализма у самој својој само-власности и власности (изван које је овакав рационализам незамислив). Рђава савест је овде свест о противречју овог става, као противречју садржаном у самоме појму рационалне љубави (као апсолутно-поседоване љубави) и, у том смислу, она је глас егзистенције, односно самога бића које проговара кроз ову љубав и одупире се, битно безразложно (јер над-разложно, над-рационално), сваком покушају свог рационалисања као затварања у разлог. Мржња која одавде следи дело је не-способности за живот у овој рђавој савести као неспособности овога духа за суочавање са собом, и зато способности, по основном његовом искуству, екстериоризације сопственог зла тражењем кривца за ову немогућност љубави, али ова мржња је и из суштинског немирења духа паланке са љубављу. Она је, чак, само формално мржња као стварање кривца (жртвеног јарца), а у суштини је мржња на Ијубав која, као објављена мистерија (ирационална) открива духу паланке његову немогућност да буде у ономе у чему хоће да буде (осим по цену да напусти себе), ту немогућност која је могучност зла.

Позивање на рационалну страну вредности идеалног које не може љубављу да се поседује овде је суштинско немирење са Ијубављу па, тиме, и са вредношћу која се овде, у немоћи за љубав, рационализује и тим самим губи; то је неспособност за саму вредност вредности као ирационално-обједињавајућу моћ којој се одупире наивно-реалистички и поседничко-само-поседнички дух паланке, чије само-поседовање је јемство његовога само-губљења у осуђености, свеопштој, на привидност егзистенције па и на привидност сваке (а не само ове) вредности, на свођење њено на њену појавну (рационалну) страну, чиме се уништава основна вредност вредности као ирационално-обједињавајуће. Као што му се ствамост као највиша истина не даје, падајући тако у судбину појма који затвара ствамост и чак дух искључује из непосреднога општења са њом (на који начин и она сама, за овај дух, постаје једна привидна ствамост), тако му се не даје ни овај живот вредности истакнуте традиционализмом, па је зато његов традиционализам увек сукоб битно-атеистичке трезвености и религијско-ирационалне мистерије у којој ирационално пра-родитељско доживљава судбину норме, онако како и сам бог за дух паланке не може да буде ништа друго него један нормативан бог, једна чисто рационална вредност која, као појава вредности, суштински себи противречи као ирационалној вредности обједињавања. Све се, зато, завршава обезвређивањем Ијубави, њеном рационализацијом: њеним претварањем у ствар ,,програма", њеним утапањем у сферу идеологије.

Отуд је и могуће и следеће противречје: да је дух паланке као дух идеално затвореног света који сања равнодушност и губи је у лењости с којом ,,губи" и саму ствамост (што се у њој развејава) и дух „програма" који, самим тим што је програм, јесте не само предвиђање делатности већ и позивање на њу. Програм, међутим, који привидно противречи егзистенцији духа усмереног затварању и кроз њу, неминовно жељеној и недостижној равнодушности, јер је позив на делатност, ствамо јој не противречи јер је у служби даљег затварања, ,,програмског" затварања света и духа, у служби врховне смислености као апсолутног смисла у име кога се све рационализује и који не дозвољава љубав митског јединства са пра-родитељским и, утолико више, изнуђује програм те љубави, један позив на њу. Љубав се, судбински, овим програмом обезвређује, она се одбија а не дозива: она се претвара, тако, у идеал, а њен овде немогући језик у језик идеологије. Она не постаје ствар унутрашњости духа већ, остајући изван њега, постаје ствар става, известан начин да се овај идеал показује утолико више што се мање има. Традиционализам је екстериоран, он је друштвени феномен јер је немогућност субјекта љубави да дође до себе, јер је остајање овог субјекта увек изван њега самог (у спољашњости идеалног јединства са пра-родитељско-ван-вре-меним), и тако у односу са собом и према себи као са објектом (а према објекту). Традиционализам не познаје субјект. Он управо и јесте непознавање субјекта у субјекту. Традиционализам је све дубље упознавање ван-субјективности ,,његовог" субјекта, његове ,,објективности"; традиционализмом се објективира већ изван-себни субјект, он се њиме само непрестано од себе одвлачи и удаљује, онако како се сваки субјект религијског духовног става удаљује својим рационализовањем, Постајући један објект за своју сопствену свест (која се због тога и осећа ту као једна туђа, непожељна али и неуништиво даље присутна свест). Савест традиционализма тако и јесте рђава савест, која води програму као језику ове ван-субјективности, као ,,објективном" језику овога по-ствареног, рационализованог, ,,објективисаног" субјекта, овог субјекта који покушава себе да, можда, врати себи језиком овог ван- субјективног традиционализма, онако како се љубав овде удаљује од себе претварајући се у програм, па и у идеологију, неизбежно водећи политизацији дух паланке.

ПОЛИТИЧКИ ВАШАР У РЕЖИЈИ ДОСАДЕ

Ако је жртва овог духа (као жртва веровања у могућност апсолутно-затвореног као апсолутно-смисленог света) неизбежно од себе жељени политичар, то је због тога што, исто тако неизбежно, није и не може да буде биће љубави и љубавне мистерије. Привидно противречећи својој неизбежној вемости идеалу равнодушног става (и, из његове немогућности, ставу лењости као рада против рада) овим својим ставом политичара, дух паланке међутим суштински и овде себе потврђује онако како се програмом потврдује његов трезвењачки атеизам апсолутне смислености као апсолутне моћи Дана. Његов политички став, који изгледа као став духа делатности, и као сушто оличење саме те делатности, јесте у ствари не само продужење покушаја да се равнодушност учини могућом, већ је чиста функција саме равнодушности, и то као неизбежне његове равнодушности према ирационално-ноћном, овде према ирационално-ноћном љубави. Ако је политичар, он је то зато што није љубавник, али и зато да би одбио искушења љубави; његова љубав за политику јесте његова не-љубав за љубав, једна у себи самој противречна љубав-не-љубави, па због тога је то једна привидна љубав онако као што је и његов политички дух, у чистој својој делатности (ако остаје вемо у сфери духа политике), један сасвим привидно политички дух. Заверен трајању које је непомиријиво са преображајем, он је заверен против сваког преображаја, па тиме и против сваке делатности која не може да буде друго него делатност преображаја. Ова делатност је само привид делатности или привидна делатност: не само без творачког субјекта већ и окренута против тог субјекта, самом својом привидношћу, она је од изузетног значаја за дух паланке. Њен значај долази управо од потребе да се одбије свака ствамија субјективна делатност, као сваки преображај (који, јер је преображај у свету али и у свести, нужно је и упознавање ирационалног: свест се преображава кроз критичке тренутке свести који су тренуци ирационалног), али тај значај долари и од нужности да се нека делатност у битно-делатној (неотуђиво-делатној) егзистенцији ипак одржи. Као што је у својој ван-трагичности морао да дође до сентиментализма и не мање, као што је у својој неспособности за доживљај али и у свом одбијању доживљаја (као сукоба познатог са непознатим, старога са новим, рационалног и оног што, још непознато, за њега је (ирационално) морао да дође до посебног истицања догађаја (као покушаја да се доживљај њиме замени, да се учини некаквим ,,спољним“, екстериоризованим и зато безопасно-рационалним ,,доживљајем“); најзад, као што је у немогућности апсолутне равнодушности морао да дође до лењости као сасвим специфичног свог облика рада против рада, он је морао да дође и до овог привида политичке делатности.

Овај привид, међутим, он подржава тим више што је против стварне делатности: он није само део његове неспособности за делатност веч и његовог нехтења делатности, онако као што је и култ сентиментализма, театрално-догађајног света, па и сам традиционализам (који је у крајњој линији култ рационалности оличене у ,,програмској“ свести супротстављеној свести љубави) дело једне немоћи преображене у начело управо немирењем свести са њом; привидност егзистенције на коју је осуђен немоћу за егзистенцију, он претвара у своје начело. И овде, он је мајстор начела без премца веч по основном свом лукавству (нађеном у сукобу са историјом) да принуду, тиме што је претвара у начело, претвори у ствар сопственог избора. Онемогућен као стварни чинилац, као онај који се заиста ,,пита“, он свуда хоће ову своју онемогућеност, али зато да би онемогућио даље онемогућавање, да би на неки начин порекао даље порицање себе. Он хоће да неће делатност, као делатност преображаја, онако како хоће да неће рад; али он то хоће (да неће) јер не може да неће ма какву делатност, јер је присиљен на делатност, онако како је присиљен на говор или на лењост (као рад против рада), и као што је присиљен на осећајност којој супротставља сентиментализам, уколико га ова не одведе насиљу, духу изгредништва. Он није сентименталист само зато што не може да буде трагичан, веч је он то и због тога што неће да буде трагичан. Приморан, међутим, да хоће оно што неће, противречан самом себи јер противречан егзистенцији, он је у сталном и незавршивом ,,послу“ овог супротстављања основним радним начелима егзистенције, и то тако што ће, заиста, увек изнова покушати егзистенцију да ,,задовољи“ тиме што ће да је представља, што ће да јој подражава, и подражавањем да се, битно, у њој задрзи на неки начин изван ње. Основна његова делатност је делатност против делатности, или делатност на претварању сваке делатности у једну привидну (и зато безопасну делатност. Егзистенција, која захтева од њега делатност, на овај начин се још више претвара у игру привидности. Она постаје једна бескрајна игра привидности. Сам за себе свој сопствени привид, он тоне у очајање којим има да ,,плати" своју ,,сигумост". Он је сигуран јер је привидан. Он је склоњен у привид. Очајање, које овде налази, јесте очајање саме егзистенције, непомирљиве са привидом али очајање које води све грозничавијем стварању овог привида и ове привидности у свему.

На самом рубу ништавила, у својој ван-субјективности максимално могуће затвореног света, он је на самом рубу пустиње која је ништавило јер је непокрет. Значај дешавања (догађаја), који је он нашао у бекству од ирационално-доживљајног (бежећи од доживљаја као провале рационалности датог реда), тако постаје још већи и утврђује се у себи самом, па због тога његова политичка делатност само привидно остаје овде делатност ,,програма" (или остаје то сасвим делимично), а постаје делатност на стварању догађаја. Овде је ова делатност значајнија од делатности која има за циљ одређени ,,програм" већ самим тим што је значајнији захтев егзистенције за покретом од њеног захтева за одређеним смислом који је за њу смислен само уколико је израз и јемство покрета и једино као такав. Програм је на неки начин обухваћен овим стварањем догадаја, овим нагоном за догађање, онако како је, неизбежно, смисао обухваћен егзистенцијом као чистим покретом, па донекле чак и функција овога догађања (егзистенције свођене на догађање), као што је функција кретања. Међутим, пошто је овде програм израз немоћи за ирационалност, а не израз моћи за прихватање живог и животвомог односа рационалног и ирационалног, поседујућег и непоседујућег, он је један унапред дати ,,смисао" који, лишен ствамог односа са бесмислено-ирационалним, и чак овакав облик одбијања тог односа, остаје само један привидан смисао а кретање које би ту он морао, као смисао, да омогући, само је скроз привидно кретање. Доживљај, који је суштинско кретање (као ред доведен у питање и, тиме, суочен са ирационалним као не-рационалним, још не-рационализованим), и јемство даљег кретања, овде је упомо одбијан у име догађања као покушаја некаквог апсурдног

јер немогућег рационалног доживљаја. У том смислу, ова програмска свест је противна кретању, и због тога противна стварно-творачкој егзистенцији која је овде ,,задржана" у непокрету, али тиме је дух овде још нужније упућен догађању као кретању које је само по себи сврха и које је, управо зато, немогуће, јер је кретање нужност и израз онога што покреће а не нека само-извомост. [Кретање није свој сопствени субјект. Оно се овде изједначава, медутим, са субјектом, у ван-субјективности која га, као таква, и тражи, уроњена у непокрет и егзистенцијално непомирљива са њиме, али неспособна да дође - као ван-субјективност - до стварнога покрета као покрета субјекта или као испуњавања субјективности, па због тога способна да дође до овога ,,чистог" кретања, односно до илузије о могућности таквог кретања. У овој илузији њу држи сама њена ван-субјективна субјективност која увек изван свега и у свему, на свакој равни, види само спољашност фе-номена, али држи је у тој илузији и жеља да од кретања добије егзистенцију, путем супротним од једино могућег пута: од субјекта егзистенције ка кретању. Дух заверен овом кретању (догађању) изједначеном са егзистенцијом дели овде заблуду и судбину духа изгредника, све до поистовећивања са њим: нестваран за самог себе, а бивајући памфлети-стичко-индивидуалистички дух сукоба Ја и не-ја, дух насиља, он верује да се егзистенција може изнудити од кретања, као што изгредник верује да се од света, као његовог не-ја, може изнудити његово ја, ,,склоњено" (на силу затворено) у то не-ја, односно да се може отети од реда тог не-ја изгредом, као изузимањем из тог реда (који је изгред у остваривању, кретањем, па је грести ово кретање по једном реду, којим тај ред и остварује себе). Подела судбине овог мајстора ,,програма" са изгредником по томе је нужна и потврђује претпоставку о не-битности самог програма, о њему само као о функцији овога догађања као идеално-чистог кретања.

Отуда свест која се овде јавља као свест о ништавилу јесте свест пустињског света мировања, ужаснута од њега и ужасом посвећена даљем узалудном тражењу спасења у кретању које је само себи сврха и које би из самог себе ишло (и самом себи се враћало), односно још дубље посвећена стварању пустиње. Основни (иако не једини) израз овог стварања пустиње страхом од ње, јесте један велики ,,политички" вашар као вашар овог непрестаног ,,догађања", један политички вашар чији главни јунаци су онемогућени љубавници и који режира Досада као свест о ништавилу егзистенције која се не „ догадја „ и која је због тога бескрајно жељна „новости“ па дух мора да режира догадјаје за будуће новости које никад нису довољно нове као што и овај дух, изван стварања, и као на самом дну духа, талог духа, на самој граници идеално-језиве непокретности, бескрајно старији од себе самога, старошћу своје предвидјености, своје непреображајности, никада не може новином да се објави самом себи и њоме да се отме од ове уталожености или да бар доживи илузију светлости. Уколико је овде живот празнији (мање живот а више пустиња), утолико је он више догађање, али оно које, јер не може живот да ,,изнуди" животу већ га само претвара у привид, увек остаје обећање ,,правог" живота као ,,правог" догађаја, увек неки будући велики догађај, и тим више тај догађај што је субјективно-творачка моћ овде мања. (Егзистенција света завереног затварању, максимално приближеног затворености, јесте максимално сведена на догађај: што је свет затворенији то је он нужније свет догађаја или што је мање субјекта то је више догађаја: дух и догађање налазе се у обрнутој сразмери.) Безумне политичке страсти света паланке потичу из ове без-страсности (доживљајне немоћи као моћи ништавила, досаде затвореног света), али која без-страсност је начелно неприхватљива онако како је неприхватљива идеална равнодушност (или само ништавило). Политика овог света је политика преваре јер је сама (та политика) заснована на покушају преваре егзистенције (сентименталистичке јер нетрагичне, догађајне јер недоживљајне, најзад појединачне јер несубјективне) као на покушају преваре историје њеном деградацијом од историје тражења смисла на историју догађаја унапред датог смисла, и то смисла достижно-ствамог света лишеног сваког утопизма. Начело лукавства је врховно ,,радно" начело ове политике која је без-политична јер без циља, сама себи циљ, једна игра којом влада дух над-игравања и изигравања. Не бити преварен је овде и даље основни императив који, у пракси, значи преварити јер праксу свест овог императива непрестано осећа као могућу превару.

Свакако, подмет овог безумно-страсног политичког живота, који је сам себи сврха, и чија без-сврховитост, привидно неутилитарна јесте нужна последица утилитаризма доведеног до саме његове не-могућности (до свести, ма како мутне и пометене, о овој немогућности) - јавља се у различитим видовима, а можда је то, пре свега: 1) појединац који у агонији племенског јединства упознаје агонију племенског над-ја (његове нормативности) као могућност сопственог ја, и то пре свега као ,,важења" и ,,моћи" (тим више што је ова агонија очигледнија и што је он, лично, дубље проживљава; сопствена моћ се прихвата са страхом, као израз отпадништва и као ,,грех" слободе, али и као покушај да се у њој нађе заборав истог ,,греха"); 2) појединац који, противан својом појединачношћу једно-образности над-ја у пракси на смрт осуђеног племена, није противан и племенској свести о социјалном животу као животу сингуларизма, и који сингуларизам над-ја покушава да продужи кроз сопствено Ја, осећајући се као племе (које једино кроз њега проговара а не кроз друге) јер је племенски непомирен са ма каквим плурализмом, и, најзад, 3) строго детерминисан појединац чија неслобода је и овде јемство неодговорности као ове слободе за учествовање у овом политичком вашару, односно строго детерммисан појединац који, прихватајући своју не-слободу као неодговорност, ствара од неодговорности ту слободу која није слобода стваралачка и зато је слобода за учешће у догађајима. - Али, увек је он дух који у политици као догађању тражи спас од ништавила, са грозницом која расте сразмерно искушењу ништавила. Ако ова његова делатност не може да буде стварна, као што ни субјект ове делатности не може себе у њој стварно да нађе, она не може да остане идеално изван делатности и изван налога за стварање субјекта. Управо налог делатности њега и упућује на овај покушај преваре егзистенције, на овај покушај претварања света паланке у један велики политички вашар на коме је све ,,привид" а не стварност, и на коме је све, због тога, као у сну, с ону страну сваке трагичне опасности; служба овом вашару је нежељена похвала делатности стварне егзистење, тако упорно одбијане: само присуство ове делатности као заповести у духу може да надахне за ову превару у којој учествује читав један свет укобљен истом коби, јединствен по јединственој својој немогућности да спасе идеално (племенско) јединство, оно које овде остаје само привидно ван-времено јер је идеална стварност што ствара будућност порицањем ,,стваме" стварности као недовољне, један утопијски сан који ,,покреће" историју, најзад једна илузија без које нема историје.

УМЕСТО ЗАКЉУЧКА: НЕМА КРАЈА КРАЈУ

Дух паланке тако поново налази оно што није тражио, али овог пута га то враћа историји која је његова немогућност. Он је могућан дакле, јер је (историјски) немогућан, и у историју га уводи управо његово порицање историје.

Може ли ту, међутим, да се огласи његов крај?

Али кажем ли крај духа паланке, нисам ли (тим казивањем) ја сам тај дух паланке који проговара кроз мене? Крај је пореклом из овога духа; нема веровања у крај којим не проговара дух паланке, који је дело саме те вере, доведене до религијског фетишизма краја у свему: у стварности, у смислу, у историји. Крај је највећи, можда кристално чисти провинцијализам духа, али провинцијализам који на овај начин што се испољава у судбини духа паланке, уводи у бескрајност егзистенције и, нужно, саме историје: нема егзистенције нађене у чистом њеном прихватању као у чистом прихватању бесмислено-отвореног. Нема коначног одрицања од коначног смисла. Дух који би успео да се ослободи од вере у крај, као у крај отворено-бесмисленог, као вере у коначни смисао који ће ујединити разједињено, свакако не би био дух паланке, онај што сања повратак изгубљеном племену, али он не би био ни дух: овом својом слободом, био би слободан и од самог себе. Пао би у свет, као дух-не-дух, она апсолутна равнодушност за којом чезне дух паланке, али коју не достиже.

Ништавило је неприхватљиво и зато је сила стварања, па зато је и сила варварства, једног варварства које је нађено у историји, али које не може да се преда ,,у надлежност" духу историје. Варварство је исконски нагон духа за јединством, које је племенско јединство. Када сам на послу стила, нисам ли на путу тражења племена? Ако заиста нема индивидуалног стила који би тражио сопствену индивидуалност, већ је стил увек дело нагона за уопштавањем, за вредношћу која је вредност свих, обједињавајућа вредност, онда нема ни смрти варварства, онога које, у тежњи за универсалношћу, иде у дух, али иде и у само зло. Управо дух паланке, противречан самом себи, и као дело порицања ствамог, тежи ово трајно варварство да огласи за чисто историјски феномен. У своме немирењу са историјом, као са изазовима који никада неће престати, и који егзистенцију (историјску) заиста претварају у један непрестани рад, када је рад сваког рада у одбијању ништавила и бескрајно-отвореног, овај дух служи се чак и самом историјом коју обоговљује такође, јављајући се привидно као историчан дух; његова тежња, међутим, да свему наде историјско место и све да историјски лоцира јесте тежња да се трајна искушења егзистенције, као саме историје, овако ,,затворе" у историјске епохе, као у некакве мрачне подруме. (Па да се, тако, и сама историја у себе затвори.) Историја је, за њега, јединствени начин одбијања трајности изазова, а са њима и јединствени начин одбијања трагичности и, не мање, њенога духа који није само дух философије и дух поезије већ и дух историје. Она је подрум у који он затвара искушења, дух колебања, дух неизвесности, па и овај дух сопственог варварства као трајне жудње за обједињавајуће-племенским.

Ако је дух паланке историјско дело, које се објављује као немирење са историјом, у покушају остварења једнога света који би значио крај света, као сами крај историје; и ако је, због тога, он немогућ па зато заиста нема свог света (свет у коме би се он материјализовао, који би заиста постао његов свет, био би само ништавило), не значи ли управо то да је он могућ као дух? Његова немогућност у свету чини га могућим у духу, и претвара га у један могућан дух, или једно могућно начело саме егзистенције, у начело тежње ка затварању (која води новим отварањима), тежње ка непокрету ван-времено-вечног, која води новоме таласу времена. Он постаје, тако, једно од историјских начела, јер је једно од начела егзистенције, и бескрајно превазилази свет паланке који га је родио али који га је и порекао, као сам свет који, ма колико да намеће идеју о затварању, ову идеју не може да прихвати. Између духа паланке и света паланке влада трајни сукоб кроз који се овај дух и открива као могућ својом светском немогучношћу, као један дух који лута светом: он је стварна могућност, и сада, свуда тамо где је стварање и где је покрет, и свуда тамо где је осећање усамљене појединачности. Ако је рођен измеду племена (у његовој агонији) и после-племенског света, он не завршава у већ познатим историјскиим видовима у којима се јавио; ово његово између, које га чини, јесте једно егзистенцијално између: идеал племенског јединства, самом његовом неостварљивошћу, постаје идеал вечно-затвореног, онако као што свет који се њему, као агонијсиком племену, приказао као бескрај саме отворености, непостојећ у самом свету, и немогућ као сама апсолутна отвореност, постаје овде (истом том немогућношћу) идеал и начело апсолутне отворености. Његово племе постаје начело, постаје Племе, а његов свет, од кога је тражио спас у племену, постаје друго, овоме противно начело, начело Света. Појединачност, коју је он нашао као сам духовни облик овога између, у њеном страху од саме себе и у њеној жељи за собом, у њеноме непрестаном, грчевитом, и пуном пометње кретању између начела Племена и начела Света, као између начела Краја и начела Бескраја, и, најзад, као између начела пасивности која обећава мир субјекта претвореног у објект, и начела делатности којом се појединачност претвара у творачко-субјективни дух; та појединачност није само једна историјска периода духа, коју је дух оставио за собом. Она је, данас, једно трајно искушење и једна трајна могућност духа, свуда тамо где се јави свест о усамљености и непитаности, где се субјект осећа као објект, где тежи, мрачном пароксистичком тежњом за спасењем само-уништењем, тој судбини објекта, али и тамо где тежи да се у самом себи преобрази, да од појединачности постане субјективно-творачки дух, као дух делатности.

Свет, који се продужава с нама, кроз нас, подстиче снагу ових исконских начела, дух паланке, у овом свету, јесте једна трајна могућност, у том огорченијем немирењу са светом што је огорченије тиранство света над творачком личношћу. Судбина духа паланке, не само у њему самоме, који налази егзистенцију одбијајући је као што налази ништавило тражећи некакву вечну егзистенцију у вечном, јесте једна могућа судбина и даље: као што је историја створила ,,заборавом" једнога света тај свет и у њему дух који је тај свет ,,заборава" покушао да преобрази у неки апсолутни свет, у отелотворење себе самог, и, немогућношћу да то постигне постао чинилац историје, стварајући историју управо немирењем са њом, и стварајући бескрај управо тражењем краја, исто тако тај дух је увек један могући чинилац као један могући одговор историји и, шире, као један могући одговор егзистенцији.

Нема, уосталом, историје из прихватања историје, као што нема, изгледа, ни егзистенције у ставу њеног прихватања: немирење са историјом ствара историју, као што је сан о не-раду енергија сваког рада, и као што је очајање од егзистенције посвећивање у њу саму. Као да биће може да буде само биће у неприхватању: као да овај дух паланке траје јер је неостварљив, јер је остао неостварен. Да је он нашао свој свет, да се изједначио са њим, остао би у њему, био би тај свет а не овај дух између историје и ништавила. Свуда где је егзистенција, ту је неки сан о складу и неки сан о нескладу, сан о јединственом Племену и страх од усамљене Појединачности. Дух паланке тако постаје, као ова трајна могућност, један увек могући дух, и из историје прелази у философију.

Философија мора да се суочи са њом. Философија мора да га схвати, као једну суштину која (променљивих облика којима се јавља) стиже до одредених облика, али не завршава са њима. Ниједан облик саме философије паланке, противречне духу паланке (противречном свету), није „његов" облик, ако он већ може верношћу апсолутно-смисленом да стигне до апсолутно-бесмисленог, и ако може у верности Племену (Роду) да стигне до најдубље невемости њему, до Ноћи у коју га баца желећи његов вечни Дан, до ништавила вечно-ирационалног, и до зла у немирењу са тим ништавилом и са сопственом својом рђавом савешћу. Када би дух паланке имао заиста своју философију, он би био само један пролазан дух историје, затворен у историјске облике те философије. Али овако, без своје философије као ствамо свог израза, увек ,,под маском", он је изван ових облика, у једној претећој слободи која је слобода за његову трајну могућност. Философија, која га следи, откнвајући га у одређеним облицима којима је он покушао да савлада сопствену своју противречност и противречност између себе и света и, пометен, без језика, падајући чак и у нихилистичко порицање језика и, уопште, сваког изражавања, све до сна о некаквој врхунској сигурности у ћутању равнодушја; философија не може да га коначно одреди јер не може да предвиди све облике његовог испољавања, облике који се нису давали ни његовој самој моћи предвиђања: дух паланке у тежњи за јединством, на пример као дух чистог сиромаштва, само-одрицања и живота сведеног на летаргично трајање, да ли је он могао да предвиди себе, из те скрушености, из те тежње за само-умањивањем, и као дух зла у име јединства? Он је дух скрушености, кроз којег мртав свет, у који он тоне, покушава да проговори; он је подузетник, домаћински, али и дух памфлетског позоришта мржње; он је ојађени љубавник на гробу Мртве драге, али он је и дух што, огњем и мачем, у пророчанском бесу, прогони све које оглашава за кривце ненађеног јединства. Он је творац визије о такозваном ,,малом човеку" некаквог малог живота, као полуживота полу-воље; он је дух потискивања, одрицања, скромности; али он покушај духа да се, произвођењем у такозваног ,,малог човека" (који је, такође, једна од страница овога духа), нађе поред друма којим пролазе, са ужасом, зло и трагедија живота, нужно мора да одведе бескрајној глади за моћ, вулканском проваљивању потиснутих сила бића које сањају апсолутни ирационализам апсолутног зла у насиљу; ако нас стечено искуство посвећује у тајни механизам судбине овог духа, може ли оно да нам открије све облике његове будућности? Историја је порекла и она пориче племенски свет, поричући начело затварања, па тиме и овај дух; значи ли то да је она заиста порекла овај дух, који живи од порицања, дух који не рађа племе али рађа жудњу за њим, жудњу која може да буде песма али која може да буде и сев ножа? Философија не може да га, објашњењем, ,,укине"; јер, ако је она и могла да буде његово дело, један говор у његовом узалудном али упорном тражењу свог говора, којим би се усагласио са светом, могућ као дух јер немогућ као свет и у свету, он сам никада није био њено дело. Философија не може, чак, ни да га коначно именује, онемогућена у томе његовом способношћу да проговори сваким језиком јер ниједан језик није његов, јер је његов дух идеје, којом тежи да задовољи свој нагон ка затварању, ка рационализацији свега, а не само њена садржина, јер његова није идеја него идеја идеје, и не један (овај или онај, одређени) облик, већ обличност облика, способност његова да уобличава оно што је неуобличено или оно што се никада неће ни уобличити, па ће бити тамно надахнуће за све нове и нове облике. Философија може да га објашњава. Она може да га следи, као једну сопствену своју могућност, као један дух трајног свог провинцијализма, онога који је противљење кретању али који је, управо зато, један од егзистенцији насушно потреб-них и незаменљивих начела кретања, онако како је то и само ништавило. Ако кретање подразумева мировање, и бескрај - крај, и историја немирење са историјом и, најзад, дух немирење са духом (када овим немирењем и јесте дух и најдубље проговара), не подразумева ли она и овај трајни провинцијализам, као неотуђив од себе, као суштаство самог духа паланке?

Паланка није у свету, она је у духу, свуд могућа јер је немогућа као апсолутна стварност, али могућа у свету који, зато, никада и нигде не може да буде она бескрајна отвореност, непреглед и не-ред што иде све до самог апокалиптичког хаоса, као у визијама овога духа. Само дух паланке познаје чисту паланку, и само у њему и за њега постоји овакав, ,,светски" свет: у ствамости паланке нема паланке, као што у свету нема света. Свет је колебање духа између паланке и света, између апсолутно рационалног и апсолутно-ирационалног који, у својој апсолутности и ,,чистоти", идеално раздвојени, постоје само у овоме духу. Ако нема спаса од овог колебања, ако би тражење његовог разрешења било поновно враћање духу паланке као духу спаса, и ако би, с друге стране, идеално одустајање од сна о спасењу значило одустајање од покрета, од самог духа, пад у свет без наде на повратак, ту где бити спасен може да значи само једно: бити спасен од себе, бити мртав, и где јесмо само у не-спасености, између два искушења; ако нема краја овом сну о крају, том сну који је чиста неразумност, али неразумност којом се бива, и која је, поново, једна разумна нера-зумност - не може, ипак, да буде ни краја овој потреби духа да самог себе види и да самог себе стави у питање. Дух паланке, као дух коначног одговора, онога који предњачи свету, и који све ставља у питање осим себе самог (и зато да себе не би ставио у питање), тек овде, овим само-питањем духа о духу, тим само-питањем које не за-немарује историју али не покушава ни да је претвори у начин потискивања ,,историзацијом" трајних својих искушења, заиста доводи себе у питање. Дух објективације у свему, као екстериоризације сопственог садржаја у свет, он из става обрачуна са светом, којим остаје склоњен у сенку и таму неартикулисаности за себе самог, овде прелази у став обрачуна са самим собом, једног обрачуна који је незавршив и који је, због тога, трајна обавеза и непресушно надахнуће.

Нема краја крају

Радомир Константиновић

превод: са српског на српски - са папира

на дигитални запис

Ј.Б.