Филозофија паланке

Радомир Константиновић

УМЕСТО УВОДА : СТИЛ, НАЈВИШЕ НАЧЕЛО ПАЛАНКЕ

Искуство нам је паланачко.

• приче
• посада
  
• дарови
• вијон
• душанов законик
  
• поезија
• поезија посаде
• светска поезија
  
• избор књиге
• преведи и покажи
• похвала лудости I
• похвала лудости II
• поздрав Томи Мору
  
• предложи сајт
• линкови
  
• контакт и донатори

***

Понекад, опасно је (и кажњиво) рећи то на ухо паланачкој охолости; понекада, међутим, ова реч иде до појма судбинског: паланка је, каже се, наша судбина. наш зао удес. Нема нити може да буде промене. Историја нас је заборавила, као у некаквој великој расејаности између села и града, овако заборављен, свет паланке није ни село ни град. Дух његов, међутим јесте дух између племенског, као идеално - јединственог, и светског духа, као идеално-отвореног. Када овај дух овако говори о својој злој судбини, он говори о својој изузетости из историје. Али, и када је оглашава за проклетство, он хоће ту изузетост. Основна претпоставка духа паланке негде је у томе: да је то дух који, заборављен од историје, покушава сада овај удес да преобрази у своју привилегију, тиме што ће и сам (онако као што се клин клином вади) да заборави историју, овим заборавом да се овековечи у самом себи, заверен трајању, с ону страну времена. Време је с друге стране брда, тамо где почиње светски хаос, или хаос апсолутно-отвореног света.

Ма шта могло да се види у овом нагону за затварањем, за изузимањем из времена (када се, у ,,вечности", живи заједно са мртвима, и када нема мртвих, када је свет као у некаквом вечном Дану вечно-прародитељског света) извесно је да овај свет апсолутне отворености постоји само у духу паланке, у његовом страху од света, да је тај свет један недвосмислено паланачки свет. Нема света изван духа паланке. Само он, који исповеда религију затворености, религију у којој је врховни бог јединства, његова антитетичка, демонска сила, зло апсолутне отворености, само он познаје овај овај апсолутно – отворени свет ; али, не значи ли то да, ако је свет паланачки, исто тако није и паланка – светска ? Где је свет идеално – затвореног, ако не само у духу који се противи отварању, на исконски свој начин, и који покушава да оно своје противљење по – ствари, да га нађе у једном њему савршено саобразном свету ? Свет паланке постоји само у духу ; сам дух паланке је једна апсолутна паланка, за којом заостаје свака стварност паланке. Он нема свог света, у који би могао савршено да се матерјализује, који би био његово идеално оличење. Ма колико покушавао да прикаже свет паланке, у коме је рођен, као свој свет, и ма колико тај свет био најближи, он је један лутајући дух, један немогући дух : нема земље у којој он није могућ, јер је он свуда подједнако немогућ, у овом свом захтеву за идеално затвореним, које би било ванвремено и, самим тим, ништавило вечности.

Али, управо зато што нема свог света, он и јесте дух: тамо где престаје могућност света почиње могућност овога духа. Претворен својом немогућношћу у ову сталну могућност духа, он се јавља као родоначелни дух сваке тежње ка затварању у свој свет, као сваке тежње да се свет преобрази у свет паланке. Свет је, у његовом доживљају, с неке друге стране брда, а не у његовом свету, као свету паланке који је, у том смислу, не-свет. Све што карактерише не-свет (до самог ништавила до самог не-бића) одликује и паланку у доживљају овога духа. Могући став паланчанина је став одобравања или побуне, став свесног конзервативизма, који се заснива на критици ,,света", на осећању сопствене првородности (свет је био као што сам ја сада, ја сам дакле прошлост света, његова жива историја ја сам тамо где је некада био свет, ја сам остао, свет се отпадио од првашње своје судбине, он се одродио; свет је, дакле, одрод а не ја) или став очајања које сања укључење у свет, негацијом паланке. Дух паланачки у оба вида се јавља и у оба вида тријумфује. Он, у сваком случају мора да се схвати као један делатан дух. Чак и у првоме случају ако је конзервативни став несумњив, овај дух је делатан: он је само пасивно делатан, он паланачки покушава да акцији супротстави пасивност, у томе смислу што оно што јесте покушава да супротстави ономе што настаје. Оно што паланачки јесте, самим тим што је почетак који се није одвојио од себе, који није еволуирао, не дозвољава активност, да њоме не би био изневерен, преображен. Не сме да буде преображаја, дакле не сме да буде рада, потребна је пасивност, препуштање ономе што јесте. Али ово препуштање је такође једна својеврсна делатност, једна негативна делатност. Пасивност је такође избор воље, а њен језик (нерадом, непредузимљивошћу) такође је језик вољног опредељења. Најчешће, ово се губи из вида зато што паланчанин, рођен у једном затвореном свету, не пристаје да види себе као субјект тога света већ као његов објект. Откуда то ?

Ако би паланчанин признао себе као субјект, паланка би тиме била угрожена као воља : тамо где сам ја субјект , свет не може да буде субјект. Паланчанин, међутим вернији је паланци него самом себи, бар по основном свом опредељењу. Он није појединац на персоналном путу. ; он је сумум једнога искуства, један став и један стил. Оно што он чува, кад чува паланку, то је тај став и стил. Паланаштво је нагонски – одбрамбено неговање паланачког стила као општег стила. Паланчанин има изванредно јако осећање стила, јер има изванредно јако осећање колективитета, замрзнутог или (оличеног ) у том стилу. Велики ,,свет“ је свет који, множином могућности ( стилова), разара ову јединственост стила, ову његову једно-образност. Паланачки дух је дух једно-образности, пре свега , дух готовог решења обрасца, веома одређене форме. Када паланачки појединац чува паланку, као врховну вољу, као своје над-ја, он чува пре свега овај стил једно-образности, и због тога, када се он боји света, изласка у свет, он се боји овог изласка у свет без стила. Најчешћа оптужба, каја се баца паланчанину у лице : да је човек без стила, савршено је неспојива са духом паланке који је дух колективне воље, једно-образности којом се та воља изражава, па следствено томе и сам дух стила.

Ова служба стилу је, у основи, служба сигурности. Одрекнут од сопствене воље, стилизован по обрасцу колективне воље, паланчанин је склоњен у сигурност општога. Он има утисак продуженог детињства, или утисак продуженог живота под окриљем породице. Инфантилизам је корелативан паланачком духу. Не може се бити у паланачком духу а не бити у инфантилизму : паланачки дух, као дух над – ја, као дух колективне воље која нас је узела под своје,која нас штити од свега, а пре свега од нас самих, од свих изазова и искушења која се зову Ја ( лична одговорност и лична предузетост ), нужно је дух који посвећује у инфантилизам. Он захтева, изнуђује тај инфантилизам, као заштитнички, као дух који је надстављен свему индивидуалном. Једно-образност стила значи, несумљиво и извесно против-временско опредељење. Ако је једно-образни стил могућ, као дело свих, он није могућ само у простору. Он подразумева и своју важност, као своје распростирање, у времену. Стил не признаје мртве. Он је над-смртан, јер је над-граничан. Као што мора да важи свуда ( као што мора свуда да продре ), он мора да важи и увек. Дух традиционализма један је од основних изражаја паланачког духа; бити у духу паланке, значи бити у њеној вољи, конкретно-стилски оличеној, али тако што ће се, овим стилом, поновити јучерашњица паланке. Јако осећање историје, известан дух историчности, који се често уочавају, као једна од битних одлика паланачког духа, у суштини су дело ван-историјског а не само не-историјског ( или само против-историјског) духа. Радозналост за оно што је било овде се јавља под маском историје, или историчности ; у ствари, у њој није тешко препознати против-историчност паланке, засновану овде на два чиниоца :

1)

на радозналости, којом паланка изражава своју жељу за једно-образношћу, за продирањем свуда, за апсорбовањем свега, и то уништењем онога што би њој било непознато, што би остало ,,тајна“ за њу, ван домашаја њеног ока, слуха и могућности делања, као могућности ,,одговора“ на садржину догођеног и

2)

овде није тешко открити ову против-историчност и у паланачкој тежњи за временским

дејствовањем врхунског, праксом обоготвореног стила.

Треба свуда продрети погледом да би се могло све ,,повезати“ против-дејством паланачког духа , његовим тумачењем, које је увек тумачење стила. Паланка не воли непознато у начелу ; то је једна од њених ознака, којом се одликују њена историја, њена култура, њен ментални свет. Али она га одбија не само у својој актуелности, она га одбија и у времену. Не воли га у прошлости, као што га не воли у будућности. Заверена трајању, тиме што прихвата ( што жели да учини то избором своје воље ) судбину паланке, оне коју је свет ,, напустио“, оставио, она трајање тражи свуда, па неизбежно и у свом стилу. Она мора себе стилски да уједначи у времену као и у простору, у прошлости и садашњости као и у будућности. Конзервативан дух паланке, као овај дух осуђен на трајање, и који ову осуду жели да прогласи за своју вољу, који ову детерминацију историје покушава да огласи за ствар свог сопственог избора, у мрачном покушају који не значи само измирење са судбином већ и њено обоготворење, дакле не само на равни која би осветлела ту судбину као сношљиву већ би јој дала значење једино могуће судбине ; тај конзервативни дух, управо овим својим трајањем коме је превасходно веран, јесте дух који се противи времену, који ,,сачекује“ будућност својом верношћу постојећем, али који такође сачекује прошлост својом верношћу постојећем које жели, неупоредивом упорношћу, увек да открије у прошлости. Прошлост је у најмању руку предвиђање садашњег, али је много више потврђивање њено. Паланчанин иде по задовољење своје потребе свуда, у своје суседство, али и у време ; он хоће прошлост као своју потврду, и због тога је неће. Он је анти-историчан, на линији налога да, затворен у један затворен свет, прихвати ову затвореност као ствар своје предности и, поновимо то, свога сопственог избора, а не као ствар туђе осуде. Он није кажњен, иако то јесте, овом осудом да живи у затвореном свету који се зауставио ( и који може бити затворен само онолико колико је заустављен ), и који као да се нашао изван времена. Кажњени су други, који су напустили тај свет и који, због тога, у паклу стилског вишегласја, у ,,хаосу“ који је настао на рушевини једно-образности паланачког свевласног стила, доживљавају најстрашније ужасе које уопште може да доживи један ,,блудни син“.

ИДЕАЛ ЧИСТОГ СИРОМАШТВА

Они су прљави, паланчанин је чист. Његов живот, сведен стилски, са унапред датим одговорима на давно постављена питања ( он ће та питања да понавља, претварајући их, на тај начин, у као-питања), јесте један невин живот, чист онако како је нужно ,, чист „ само продужени инфантилизам духа ,, склоњеног “ заувек под окриље старијих, духа који је још дух сина који је остао веран и који, по наслеђеним правилима, обавља свој живот. Живот је рутински живот, сигуран оном сигурношћу коју нуди рутина. Он је стилизован на начин на који то може само рутина, предвиђен овом рутином која је дошла до спасоносних образаца. Нема прљавштине јер нема стварне радионице обрасца, оне у којој би се образац тек стварао. Свако твораштво је прљаво, зато што је тек тражење чистоте (ненадене) и ненаденог обрасца. Култ чистоте је култ рутинског (и рутинизованог) живота. Између чистоте и рутине влада знак моћне каузалности која, понекад, иде до саме истоветности, тако да бисмо о рутини смели говорити, пре свега, као о чистој рутини а о чистоти као рутинској чистоти. Култ чистоте, у овој стилској сведености, доведен је до праве маније, и то у свему, у стварима материјалног света, али и у сфери идеала моралних вредности. Све је ,,старо" и ,,старинско", и све се, у покушају верности ономе што је било, што јесте и што треба да траје, да преживи, непрестано чува, негује, обделава, најчешће у славу цистог сиромаштва, кад се убогост изједначује са чистотом, а све по линији ове верности наслеђено-трајном, једно-образном и као таквом с ону страну смрти, пропадања и прљања смрћу. Сваки преображај претпоставља извесну смрт, јер претпоставља неко пропадање, па је у том смислу нужно нечист. Апологија трајности је апологија чистоте. Нема побуне против смрти која није побуна у име једне чисте невиности. Стил, који увек тежи једно-образности тиме што покушава да се учини стилом свих, и што тражи јединство његовог субјекта са читавим осталим светом, јесте ова тежња ка невиности: само једно-обраиност је невина. Она је с ону страну сукоба различитог и пропадања кроз тај сукоб онога што не може да преживи, Нема духа који нам тако добро открива ову функцију стила, као функцију чистоте (идеалне невиности) као овај дух паланке који је дух идеално чисте невиности. Кад год он проговори у нама, баченим у свет, он проговара болном чежњом за чистотом. Вратити се у паланку, за нас је, у кризи нашег света, нас самих, исто што и вратити се у изгубљену чистоту.

У пројекцији ове чежње за паланком, дух паланке указује се као дух анђеоске чистоте и мира у њој, и не оличава се случајно као дух анђела чистог спокојства, који се никад и нипошто не би могао назвати златоустим: он је толико спокојан, да не говори, да нема чак ни нагон говора. Ова његова не-говорећа чистота спаљује дух и чини савест рђавом савешћу прљавих. Она је од материје прљавости, од материје смрти. Чак и ми, уместо да лебдимо у чистоти као овај идеални дух, а не само да га са чежњом дозивамо, и ми смо прљави. И језик је прљав, али не само зато што никад не може ,,да каже", да понови ову невиност, веч што је дубоко прожет смрћу: говор је непрестано преображавање онога ко говори и онога о чему се говори. Говор је покрет и процес, системом непрестаног прихватања и одбацивања. Ствари се рађају у говору зато што у њему умиру. Говор никада није идеално чуваран, онако како је то речник. Језик није речник, па није чак ни могућа жељена верност речнику. Говор је искушавање и изневеравање речника, као апсолутно-статичког света речи које јесу речи јер су заверене трајности, али које говор прихвата управо зато што му је потребно оно што траје, што се мења, на његовим путевима који су путеви преображавања као тражења самога бића. Чак и покушај верности речнику, идеалној статичности трајног која као да у њему покушава да се отелотвори, јесте његово ,,изневеравање" падом речи у реченицу, у њен ковитлац. Реченица преображава, па тако и прља реч. Она је прљање идеалне невиности спокојних речи, отргнутих из спокојства речника. Свет паланке, виђен у овој светлости основне своје тежње која је тежња ка трајању, покушава да се врати из реченице у реч, из говора у речник, у ствари да ћути онако као што је говор речника, изван реченице, говор ћутања. Идеално, он је свет чистог ћутања, свет вољно прихваћеног сиромаштва на које позива ћутање, на које позива оно у одбијању реченице која једино зна за богатство зато што зна за умирање, за смрт као за овакву ,,прљаву" смрт. Нема сагласја између чистоте и богатства, јер нема сагласја између чистоте и смрти; тамо где је богатство, увек је смрт јер је увек расипање обиља, његово непрестано обнављање, Уплашен од обнове, дух паланке ужаснут је од богатства. Он ће речи, понекада (у својим искушењима, у својим кризама), и реч о својој убогости. Он ће чак и да се пожали на њу. Али његовом јадању на сопствену убогост не треба поверовати: он хоће ту убогост, и он мора да је хоће онако како хоће једно-образност, стилски усавршену рутину чије савршенство искључиво је у његовој једноставности, крајњој сведености на оно најнеопходније, основно.

Ако се дух паланке враћа из реченице речи, и из говора покушава да се врати речнику у коме су ствари у дослуху са вечношћу, затворене у трајно-непроменљивом свом значењу, то је зато што је принуђен да се врати основно-првобитном, тамо где је сигурност, по његовом осећању, најјача. Оно основно, као пра-основа ствари, јесте оно битно-искуствено. Искуство је одбацивање сувишног, његов основни метод јесте метод селекционисања, од мање потребног ка више потребном. Сигурност, којој води искуство у жељи да нађе трајна решења, она која ће важити у будућности као што су важила у прошлости, и која ће самим својим важењем да порекну ту будућност откривајући је као већ познату искуству што већ има одговор за њих; та сигурност бескрајно упрошћава. У сложеном има богатства, али нема сигурности. Сложеност је увек криза сигурности. Свет паланке јавља се као идеално прост, јер као идеално сигуран свет, затворен у самог себе, и познат себи, он је предвиден унапред, а свака делатност у њему је нужно предвиђена, и то у свом проверено најефикаснијем, најбржем и најекономичнијем виду. Ако је овде убогост тако моћна, то је нужна убогост коју рађа ова потреба за сигурношћу. Ред паланачког света, оличен у стварима свакодневног, чулног искуства, и у стварима моралним и стварима духа који покушава овде да опстане, само је израз, прожет тугом мртве светлости, овог основног нагона болно-горке воље да се налог затворенога света прихвати као могући императив егзистенције (као помирљив са егзистенцијом), односно да се егзистенција помири са трајношчу. Рука која помно сређује овај сређени свет, као у некаквом непрестаном рату са могућим нередом, са богатством хаоса који вреба из ,,света", јесте увек рука паланачког духа једно-образности који не признаје време и који, у том непризнавању, с горким поносом прихвата истовремено и удес сиромаштва и удес анахроничности, јер у њима не види удес већ јемство и знак своје предности, јединствени начин преживљавања сваког искушења, сигурност у склоњености у рутински стил и стилизовану рутину као у склоњености под окриље над-ја духа трајања што очински све држи под собом и који се јавља као заштитнички дух.

ДУХ ПАЛАНКЕ КАО ДУХ ПЛЕМЕНА У АГОНИЈИ

Дух паланке нам открива: да нема над-ја изван стила, неког над-ја које не би било ,,стилско" (а не само стилизовано) и да нема стила који не би био ово над-ја. Ма колико стил изгледао дело индивидуалности, он је дело немирења индивидуалности са самом собом, и то пре свега кад је дело силовите индивидуалности која жели свој стил да огласи за општи стил, за стил свих. Нема стила који би пристајао да буде само један стил, јер нема делимичне воље; ма колико нас наша разумност убеђивала да постоји само јединство стилова, а никада један јединствени стил, увек стил иде против ове разумности, тежећи свом општем важењу, тако да се и може речи да је стил немирење индивидуалности са собом самом (као ограниченом појединачношчу) и њен покушај (у том немирењу) сопственог уопштавања. Ако, међутим, ово уопштавање не би значило и преживљавање, односно ако не би било у функцији преживљавања, сам феномен порицања индивидуалности стилом, у правцу овога уопштавања, био би неразумљив. Између стила и индивидуалности нема помирења, јер нема помирења (чак и никакве трпељивости) измеду стила и смрти. Оно што се у стилу одбацује, кад се одбацује строга индивидуалност овим системом уопштавања у правцу једног све-важечег стила који, досегнут, уопштава јер је општи, то је сама смрт за коју се слути да је, увек, појединачна смрт. Не умире човек, већ умире човек X. Што смо ближе конкрецији, спуштајући се од апстракције ка њој, ми смо ближе смрти. Усамљена чињеница је чиста смрт јер је чиста конкреција. Племенска култура нашла је у овоме прво и последње своје знање, пра-знање сваког знања. Она је, због тога, култура стила као ниједна друга култура, тражечи од стила управо ову његову способност уопштавања преживљавањем појединачности (уопштене стилом) и појединачне смрти (савладане овим уопштавањем). Она је, отуда, себе стилски највише, најпотпуније оличила у односу са битним тренуцима егзистенције, са тренуцима рађања и смрти, тиме што их је до краја ритуализовала, што је ритуалом уопштила дух појединачности; искушењима смрти, која су искушења појединачности, она је супротставила, као својеврсни свој одговор, снагу уопштавајучег стила, његову моч уопштавања. Пред смрћу се, ритуалом, стилом, организује племе у самом себи, као једно стилизовано племе. Кад тражим стил, кад тежим ка њему, ја то не чиним из некакве ,,културе", већ из ове вемости ка преживљавању сопственим уопштавањем. Уместо: човек, то је стил, требало би можда рећи : Племе, то је стил. Ја сам, у овом тражењу стила, чији творачки дух ниикада није дух индивидуалности веч дух уопштавања њенога (јер нема воље за индивидуалним стилом:

индивидуални стил је контрадитио ин адиецто; стил је упућивање ка општости, он неизбежно подразумева моменат општости; индивидуални стил, који познаје пракса, јесте противречан вољи стила, он је дело једне немоћи а не израз моћи која га покреће) - ја сам увек племе, и увек племенски дух ту проговара из мене, дух који само-поништењем појединачности, системом једно-образности, покушава да наџиви смрт.

Овај дух племена, који би се у извесном смислу, можда, могао назвати једним увек могућим јер увек присутним духом сваког духа, изражен је посебно наглашено у духу паланке. По том свом племенском упућивању стилу као преживљавању уопштавањем, поништавањем појединачности, дух паланке је један изразито племенски дух. Да и не знамо за лекцију историје (и социологије) која нам поручује да је паланка чардак ни на небу ни на земљи, ни село ни град, ми бисмо њену генетску везу са племенским селом осетили већ по овој њеној наглашеној верности једно-образном, уопштавајућем стилу као чистом порицању сваке појединачности а, тиме, као покушају порицања смрти. Али, он је дух паланке а не дух племена зато што је његова свест о једно-образ-ности као систему преживљавања несумњиво присутна. Он овако зна за стил као за јединствено средство над-живљавања јер има свест о њему која, самим тим што постоји, непобитно потврђује постојање перспективе према племенском духу, односно постојање одстојања на коме се он нашао (историјским радом) према племенском духу. Племенски дух је дух обредно-стилски по нагону, а не по свести, јер појединачно он не познаје другачије него само нагонски, у страху пред смрћу. Племенски дух нема свест о појединачном па ни свест о суштинском значењу свог стила и свог стилског уопштавања. Он нема свест о времену. Његова свест је оно-временска, свест коју би наше искуство свести лако могло назвати ,,свешћу без свести". Он не зна за историју, самим тим што не зна за појединачно-смртно. Он наџивљава историју онако како наџивљава појединачност или смрт. Дух паланке, међутим, дело је историјског заборава (као застоја историјског развоја), али ипак, и управо тиме, он је дело историје; ма колико да он, заборављен од историје, жели да заборави историју и да се врати духу јединствене једно-образ-ности племенског света, он је ,,заражен" историјом: његова свест је историјска свест која му онемогућава такав повратак, и због тога је то свест побуњена против себе саме. То је свест појединачности која је, на путу ка слободно-отвореном свету светског духа, као духа без бројних могућности, духа стилског вишегласја, нашла ,,застој", и која није прешла из појединачности (или индивидуализма) у став творачке субјективности, али је то свест која, управо зато, тежи самопоништењу себе саме као поништењу сопствене појединачности, као свест племена у агонији, племена које је напустило себе и покушава себи да се врати. Она има саму себе против себе. То није индивидуална свест која, не мирећи се са својом индивидуалношћу као ограниченошћу, тежи стилском продору у свет, и тако себе уопштава па уопштавањем (идеално) и поништава само противречно: тежњом ка своме апсолутном важењу; још мање је то племенска свест која је без свести о себи, јер је без историјске свести као свести временској и свести о појединачности. Стил, који покушава да наде дух паланке, јесте стил који је коначно дат пре појединачне свести и коме овај дух покушава, упркос овој свести, да се врати. У својој тежњи за затвореним светом, и у овоме сукобу појединачне свести са собом самом као јединственом испољавању духа паланке, овај дух одбија у ствари стил јер је унапред дат као противречан свакоме уопштавању, самим тим јер је противречан свакој појединачности. Појединачност неће доћи до стила својим уопштавањем, нити ће стил бити живо уопштавање појединачности: стил ће бити ту, са ону страну сваке појединачности, али и са ону страну сваког процеса. Одбијање појединачности је овде одбијање стила, управо у име крајње вемости њему. Дух паланке губи стил у овом апсолутном обоговљењу стила, јер ту губи појединачност којој се исконски противи, дубоко веч ,,заражен" њоме. Живот стила, који претпоставља ово уопштавање појединачног као један процес, овде се онемогућава. Дух паланке овај процес одбија и спречава јер је процесу противан онако како је противан свакој историји, и како је, због тога, противан свакоме покрету. Стил за њега није процес; стил је статичност, у пуној измирености свега појединачног са вољом и обрасцем стила. Стил је рез.ултат који се хоће пре процеса, изван њега, онако како се овде хоће племенски дух, а хоће се управо зато што је дух паланке изван њега и што њему покушава да се врати. Док је за племенски дух, као за несвесно-стилски дух, јер дух нагонске једно-образности која је дата онако како овоме духу није дата појединачна (временско-историјска) свест, стил сама стварност а ритуал највиши начин њеног упознавања и успостављања, за дух паланке стил је образац који треба подржати својим животом, у који треба буквално уградити живот који долази после тог обрасца. Он је норма а не стварност, и утолико је више норма и закон уколико је мање ствамост, уколико се више осећа као конструкција којој се стварност одупире. Нормативност је тим светија уколико је у стварности проблематичнија. Све што је противречно њој одбацује се с неисцрпном бруталношћу. Могућности за покрет у свету паланке отуда су понекад готово безначајне. Оне су у обмутој сразмери са овом вољом духа паланке за нормативношћу, која се тражи свуда и у свему и која захтева апсолутни увид у све, апсолутну јавност без паузе.

ПАЛАНКА, ПОЗОРИШТЕ НОРМАТИВНОСТИ

Тиранија паланке је тиранија увида у све, или тиранија ове апсолутне јасности и јавности свега. Паланка је неспојива са мраком и са његовом демонологијом. Ако има у њој увек понеки изузетак, овај изузетак понаша се граматички: као потврда правила и у славу његову, а сам је достојан само презира и подсмеха. Оно по чему је он изузетак схвата се као мана која је, опет, достојна смеха духа паланке. Овај нагон за исмевањем свега нередног, свега што испада из уобичајеног, изванредно је јак у паланачком духу, и иде све до непризнавања (поругом) и физичких застрањености појединаца. Подсмех физичкој мани ма које врсте увек спремно чека у паланци, али и уопште подсмех ма каквој одлици по којој се појединац разликује од других. Ниједна одлика се не признаје, ма како да је изражена: неким догађајем, кроз који је прошао несрећни појединац, неком његовом нарочитом склоносћу; језичко-кумотворачка машта паланке ту је недостижна, а језички рад човека света, великог града, великог промета, изгледа, упоређен са овим језичким напором паланачког духа, управо ништаван. Људима се надевају имена управо по тој њиховој одлици, чиме се та одлика истиче, али не зато да би била поштована и уважена, већ зато да би била исмејана, и на неки начин увек на оку паланачког духа, који све памти, ништа не пропушта, ниста не оставља незабележено. Најчесће, уколико је реч о склоностима које су се изразиле, редовито гротескно, у некој ситуацији, која се памти и са нарочитом страшћу препричава, надимак је по тој склоности. На тај начин, паланка се, овим надевањем, претвара у једно велико позориште, веома слично средњовековним католичким приказањима, мистеријама, у којима се конкретизују апстрактне особине (љубав, смрт, охолост); само, овде један жив човек, са својом индивидуалношћу, постаје носилац такве особине, што значи да он бива уграђиван, по доброме реду овог страшног неимарства, у ту особину, с тим што му је намењена улога да је носи, и својом појавом у свакоме тренутку тумачи и представља. Потреба за позориштем као за разонодом у овоме се несумњиво огледа, с тим што је то позориште постављено у сам живот, што није ни на који начин одвојено од њега, чак ни позивом глумца: свако је глумац овога алегоријског позоришта, свако је једна жива алегорија, и ту судбину не може да избегне нико. Али, осим ове потребе за живим позориштем или, тачније, и судбински трагичније, ове потребе да се живот, без игре, и противан њој самим духом паланке као скроз догматичким духом, прикаже као позориште и да се, тако, у ово мртвило духа паланке унесе макар симулација живота ако не већ и сам живот; осим те потребе моћна је, па и претежнија од ње, потреба за апсолутним увидом у све и за непрестаним афирмисањем основнога духа паланке, његове ,,философије" и његовога ,,морала". Појединац се подређује у овоме свирепом позоришту којим влада необуздани смех већине, од таласа до таласа поруге, духу паланке не само у начелу, и не само у ,,великим" тренуцима који би могли бити егзистенцијално искушење за сами тај дух, он му се подредује у животној пракси, и то свакодневној. Тиме што је носилац једне особине или мане, у коју је преточено његово име које је добио по рођењу (веома мало људи зову се у паланци својом правим именом), он је у пракси трајно подреден паланци : сваким дозивањем, које му се, по овоме надимку, упућује, дух паланке победоносно ликује: он је непрестано запослен.

Паланка је, у томе смислу, безмемо вредна; она именује непрестано, а дух паланке јавља се, тако, као један дух кумовања који се никада не умара, и који оне које је крстио не престаје непрестано да дозива, као да не жели да се они макар и једног јединог тренутка врате у пређашње своје стање из те улоге, из тог позоришта у које га је он уградио. На овај начин, одржава се непрестано не само власност духа паланке, већ се одржава и њен конкретни систем вредности: појединци су слова у азбуци тог система, симболи у симболичкој таблици вредности. Помоћу њих, и њиховим међусобним укрштањима, у преплетима који наизглед пружају утисак бескрајности, овај симболички систем вредности траје и непрестано се обнавља, али и ,,чита" у животу. То није неки систем који би, животно стваран, пристајао да се задржи у гомјим сферама духа ; то је систем који, у тоталитаристичком духу паланке, окренутом својој свудприсутности, не пристаје на осамљивање у ,,гомје сфере" духа. Разлику између тих гомјих сфера као сфера пуне духовне активности, и сфера свакодневнога живота као ,,доњих" сфера, дух паланке не признаје и њој се супротставља са снагом која иде до чисте свирепости. Не само што би признавањем ових ,,горњих" сфера, у које се пење дух ослобађајући се привидности Дана, био створен јаз у идеалном јединству коме тежи паланка, јаз који би омогучио разликовање и колико већ сутра разлике несводљиве на образац јединства, већ, ништа мање, признавање ових сфера, баш и када би се у њима одвајало све по вољи овога духа паланке, у оквиру његовог стила, његових схватаиња и заповести, створио би се јаз између свести и вредности и свакодневне праксе у којој се те вредности потврдују. Нема симбола који може да замени овога чо-века претвореног у симбол, по тој ефикасности коју хоће дух паланке, и нема позоришта које би могло да замени ово живо позориште чије представе се не завршавају никада, тог позоришта без зидова и без завеса, позоришта чија позомица се налази свуда, а чија снага, чија способност живљења заснива се с једне стране на верности духу паланке, а с друге стране на нагонској потреби за највише могућим саживљавањем са тим духом: ово паланачко-позоришно твораштво које разара и имена, и појединачност, и зидове у које би се та појединачност покушала да склони бежећи у тајну, јесте својеврсна утакмица за првенство у блискости духу паланке. Појединац, извргнут на милост и немилост овом духу уопштавања и подсмеха свему што је изразито појединачно, са бескрајном мржњом на сваку различитост, па макар она била и чиста ,,грешка" - овде се, у тежњи ка једно-образности, грешка не признаје, између грешке и греха нема разлике - тај појединац тежи да се поистовети са самим духом паланке, да буде чисто његово оличење управо прогонством свега појединачно-изузетног, не би ли тиме постао субјект духа паланке и спасао се тако од судбине њеног објекта.

Отуд је овде, у сфери духа паланке, сваки објект такође и субјект, и сви су на истом послу без разлика, па тако и може, можда, да се објасни зашто се (' овај исмејани смеје истим смехом којим се њему смеју: његов смех је у славу духа паланке, у тежњи за избегавањем апсолутне судбине објекта, судбине коју он, иначе, може да жели. Он зна, подсвесном мудрошћу у коју га посвећује дух паланке: да ће, ако престане да се смеје, пасти у судбину чистог објекта (туђег смеха); његово потајно знање је да се само објекти не смеју, односно да смех почиње тамо где престаје објект. Смех његов је у функцији субјекта, али субјекта који је строго одређен мерилима духа паланке, њеном важећом таблицом вредности па зато и није субјект. Због тога тај смех никад не може да постане уистину слободан; њега прожима ова свест о забрањеном простору апсолутног ослобођења од мерила духа паланке. Он зато није чисти смех, који би постао самом себи сврха, већ увек један превасходно сатиричан смех, онај који не води ирационалности јер не води потпуном ослободјењу од мотива и од врховног ,,плана" свевладајућег духа паланке, посвећеног том мотиву. Он је увек одреден мотивом и рационализованом свешћу о њему, и тим је саркастичнији што је свест о овом ропству датом мотиву већа, што је дубља свест о забрањеној (ирационалној) слободи која је слобода једино ако је и слобода од нормативног духа паланке. Саркастичност (пуна злобе, пакости и злурадости) је својеврсна ,,освета" одређеном мотиву не само због његовог садржаја (или неке одлике тог садржаја) који треба да се исмева јер је нередован, изван стила, већ и просто због тога што је он - мотив, оно што ограничава, што враћа субјект смеха у свест о забрањеном, чврсто затвореном. Та саркастичност, на основу које би се могло речи да постоје чак и одредена правила смеха духа паланке, утолико је већа, дакле, што је већа свест о затворености овог позоришта, о привидности његовог смеха и о привидности његове слободе, па и о привидности субјекта који се смеје и који је, истовремено, најчешће и једини повод смеха. Изразити субјект (и, уопште, субјективност) основна је тема паланачког смеха. Субјект који признаје дух паланке је само привидни субјект оваквог смејања, субјект са дубоком свешћу о својој привидности, са свешчу која води очајању и, утолико више, потреба да се то очајање превлада тиме што ће његови мотиви да буду проглашени не као ствар неке над-воље (оне духа паланке) него сопственог свог избора. Овај субјект-објект, или објект-субјект, он који је истовремено и гледалац и глумац у овом позоришту које не признаје разлику измеду гледаоца и глумца, у коме свако гледа јер свако глуми, и свако глуми јер (свако) гледа, распет између своје воље и веома јаке свести о својој изабраности, принудјен је да се спашава лукавством тобожњег избора: лукавством избора онога што је већ изабрано. Он се у ствари усаглашава, он пристаје, он се слаже, не би ли се некако усложио у дух паланке. Његов смех не може да буде чист. То је смех одрицања субјекта од субјекта. Позориште паланке не престаје да се смеје, али његов смех је овај привидан смех, ово непрестано посвећивање у забрану апсолутног смеха као апсолутне слободе, посвећивање у нормативност духа паланке, чиста служба тој нормативности.

ОДСУСТВО ТРАГЕДИЈЕ : СЕНТИМЕНТАЛИЗАМ И САРКАЗАМ

Мали распон, који иде све до самога привида распона, јесте коб духа паланке. Философија паланке јесте философија овог малог распона, који се огледа свуда : у простору дозвољеном за игру, за делатност уопште, али и измеду стила и ове «грешке", овога огрешења о стил и његова правила. Свевласни стил је стил овог малог распона, овог живота замењеног за трајање: искушења су смањена на минимум, онолико колико је потребно да се овај стил бар привидно (ако не и ствамо) одржава у животу. Философиија паланке је стил који је, свеважношцу својом, доведен до самог руба ништавила: позориште, које би се могло назвати позориштем норме, нема на располагању велика огрешења, велика одступања, која би га одвела великим искушењима и, кроз њих, великим кушањима живота. Где нема отпадника од стила, нема ни живота тог стила, већ само његовог трајања.

Дух паланке онемогућава трагедију јер онемогућава пуну егзистенцију, и тиме омогућава сентиментализам. Поред подсмеха на рачун отпадника од норме, сентиментализам је друга велика неизбежност духа паланке. Саркастичан, овај дух неизбежно мора да буде и сентименталистички, и то по истој нужности по којој је саркастичан: одсуством стварне егзистенције која му је ускраћена тиранством постављених вредности (постављеног стила), лисен чистог хумора и тако упућен сатиричко-саркастичном смеху у коме се очајање меша са мржњом, њему се на нужан и овоме изванредно саобразан начин ускраћује и ствама осећајност, а даје принуда да у сентиментализму тражи замену за њу. Као да, у овоме правцу, може да се говори о саркастичном сентименталцу и сентименталистичком саркастичару; дух паланке, противан духу трагедије самим тим јер је противан ствамом отпадништву, стварно-делатном одроду, без кога нема трагедије (свака трагедија лежи на једном оваквом отпаднику од закона, на једној оваквој пукотини у закону), спаја сарказам мржње са сентиментализмом управо одсуством субјекта који до себе долази трагедијом, који своју егзистенцију уистину може да заснује само њоме, као трагичну егзистенцију. Одсуство трагедије је одсуство субјекта: и сарказам духа паланке и његов сентиментализам су ,,говор" овог одсуства, очајнички покушај да се оно претвори у некакво ,,присуство" (да се од лажног, привидног субјекта претвори у стварни субјект), и говор непрестаног осведочавања у немогућност тога. Стилски уопштен, овај субјект је привидан субјект, а његова основна патња је од осећаја ове привидности, од осећаја који је осећај празнине, на самом рубу ништавила које ту напредује, у сфери која не познаје доживљај. Сентиментализам, као симулација доживљавања, јавља се овде у овој одсутности субјекта који, кад јесте, никада није сентименталистички јер је осећајан. Потреба за што бржим и што лакшим продирањем до доживљаја учвршћује нужност сентиментализма, који је по природи мелодрамски патетичан, театралан, а заснован увек на читавој митологији осећајног света (осетљивости) и самога доживљаја. Узношење доживљаја иде до обоговљења. Живот је доживљавање, уметност је доживљавање, ствари вреде онолико колико су способне да нас узбуде. Потребно је, пре свега, бити узбуђен, али на један убедљиво-показан начин: тако да би субјект узбуђења могао да зна да је заиста узбуђен, да на неки начин присуствује свом узбуђењу, да самог себе види као на некој великој сцени узбуђења; не-осећајност, од које долази утисак не-живота или (тачније и адекватније духу паланке) утисак да се живот не догађа, даје један посебан укус за театралност, за ово излажење из себе у правцу театралности, када ће субјект, у свом узбуђењу, самом себи (на овој позомици) да се приказује као узбудјен, да би могао себе да види, да се убеди да се све то заиста дешава са њим.

Он је бескрајно неповерљив према даровима живота који га обмањује обећањима која не испуњава; али он је неповерљив и према самом себи, као оруђу тог живота. Њему треба велика реч и велики покрет, треба му живот као у опери, да би могао да се осведочи да се заиста нашао у животу. У максимално могућој ван-субјективности свог стилизовано-уопштеног живота, он је изван доличне доживљајне способности, али он је на захтев те способности осуђен самим императивом егзистенције који ту, свеједно, јос увек траје. Одбијајући трагедију он ипак не може да је одбије онако како не може да одбије осећајност, која је битно-трагична, јер је битно не-разумна и јер је увек израз чистог дејства сукоба између могућег и немогућег, сукоба тим дивљијег што је јаче немирење са идејом о могућем. Осећајност, која проговара свом снагом управо у часу пуне свести о немогућем, и у немирењу са том свешћу, у потпуној неусаглашености са њом (најдубља осећајност је у најдубљем раскораку са свесћу: њена дубина сразмема је величини овога раскорака; нема велике осећајности у великој усаглашености са свешћу), он хоће, противречно самој њеној природи, да помири са својом наивно-реалистичком трезвеношћу као ,,философским" ставом мирења. (Уосталом, и сам појам ,,философског става" за њега је истоветан појму смиривања разумевањем: философ, у његовој машти, прихватљив је искључиво као контемплативношћу од немира спасен бог у човечанском облику.) Он би да разумно осећа, јер: 1) хоће разум јер неће трагичност, и 2) мора да осећа по морању саме битно-трагичне (битно осећајне) егзистенције. Он би хтео (и у томе је један од најбесмисленијих, али тим упомијих, његових покушаја) да превазиђе расцеп античке, грцке трагедије, расцеп који ту трагедију дели на јунаке, учеснике живота, и хорску свест која тумачећи њихову судбину остаје изван трагедије; он би да постигне оно што трагедија није могла: да помири и хор и јунаке, доживљај и прибраност духа његовог тумачења. Он би хтео неког апсурдног хорског јунака. Читав свет паланке или, тачније, дух који покусава да се отелотвори тим светом, да се тако произведе ,,ствамим" духом, да се дакле ,,по-стварењем" спасе од вечите проблематичности духа с којом се ,,трезвеност" паланачко-ћифтинске философије не може да помири; читав тај дух управо је у овом покушају ,,исправке" трагедије у правцу неке трагедије која би и била и не би била трагична, у правцу неке нетрагичне трагедије. Уколико је већи његов зазор од осећајности (зазор којим зазире његов трезвењачки дух), утолико је већи зазор од доживљаја, и утолико за овај дух догађај узима све више место доживљаја, тим пре сто он жели себе да види (како осећа). Ово претварање доживљаја у догађај, свега дубоко-унутрашње-егзистенцијалног у сликовно-представљачку страну ствари јесте јемство театралности, битно сентименталистичке, али је, у суштини, јединствен начин објективације доживљаја, његовога постваривања које није, у основи, друго него његово уништавање. Преображавање доживљаја у догађај јесте преображавање ирационалности у рационалне форме. То је јединствени, недвосмислени начин рационализовања, али начин на који пре свега треба да се превари трагичност егзистенције и, уколико је егзистенција заиста трагична (јер над-разумска па и против-разумска) у својој тоталности, да се такође превари и сама егзистенција. Ово алхемичарство којим се доживљај претвара у догађај такође је начин да се прилика за сукоб са самим собом (духа у духу), која је увек зајамчена самом осећајношћу (као сукобом са разумним), претвори у прилику за сукоб са другим или, одређеније, да се метафизички немир, који би одвео свести о апсолутној немогућности, локализује ,,историјски", његовим претварањем у псеудо-историјски немир. (Псеудо-историјски, због тога што историјски немир лишен општег егзистенцијалног немира јесте могућ само као такав: он је привид историје, и историјске свести, а не сама историја и не сама та свест.) Можда и силна радозналост за туђи живот, она која би, верније искуственој визији духа паланке, могла да се назове преко-плотовским погледом (погледом који увек иде преко туђег плота), долази делимично и од ове потребе за избегавањем сукоба са самим собом. Нагон који се ту јавља јесте нагон за причу ,,која се још није чула", за тајну која је осветљена и објављена; ако се ту задовољава опште начело духа паланке (али, овде, заиста и самога света паланке), које је начело јавности, начело дневне светлости која рефлекторски неподмитљиво пада на сваку тајну, уништавајући је, ово задовољавање начела јавности није, (никако, у сукобу са потребом да се из могућег личног сукоба са самим собом изађе у ,,историју" као сукоб са другим: начело јавности у непосредној је вези са овим одбијањем трагедије и њеног основног немира као метафизичког. Управо задовољењем овога начела ,,вара се" метафизичка савест, избегава се изазов немира који поставља питање о суштаственој сврси и суштаственом смислу свега. Прича ради приче, без дубљег смисла, прихвата се управо у тој потреби да се исцрпи потреба за доживљајем, али да се и сам доживљај сводјењем на догађај (у коме учествују други), учини што мање опасним. Као хориста из античке трагедије, он даје трагедију и егзистенцију за тумачење, али које се овде, изван трагедије, претвара у брбљање; он верује, својим анти-трагичким нагоном, да је трагедија за луде, за оне који се дају преварити. Он ,,чврсто" стоји на своме тлу, и не да се преварити. Утолико више он верује, међутим, да је врховно начело свуда: у односима човека и човека, али и у односима човека и саме егзистенције (самог њеног бића), начело преваре. Увек је реч само о томе ко ће кога преварити, па и у овоме потоњем односу, у односу човека према самој егзистенцији. Ми смо у некаквој ситуацији надмудривања и нагањања са егзистенцијом, а не само један са другим; егзистенција покушава, на све начине, а пре свега својом трагедијом, да нас превари. Она нам непрестано ставља замке, у свему: у љубави, у жељама, у сновима. Наше је да (кад су ту већ, као ,,дати": љубав, жеље, снови) прихватимо ова искушења, али с крајњом мудрошчу. Ако је егзистенцијално, дакле, тако, да се мора бити у овом свету таквом какав јесте, и у овом духу таквом какав јесте, бескрајно склоном илузији, увек способном да се олако занесе, ,,заборави" и тако себе одведе страдању па и самој катастрофи, постоји и мудрост којом се на та искушења може у одређеном часу одговорити. У ван-субјективности, субјект је овде у осећању ван-нужности. Ма колико његово осећање завршености, па тако и строгог детерминизма света било јако, па тиме и његово веровање у нужност реда и поретка не само у свету већ и у сваком, чак и најбезначајнијем, његовом испољавању, сама његова ван-субјектив-ност (коју, са своје стране, пре свега одредјује управо овај строги детерминизам) упућује га на осећање не-нужности његовог става. Нужност, дакле, коју му шаље његов строго детерминисан свет, као да се разбија управо у ономе што је чини, у тој апсолутној детерминисаности, јер та детерминисаност, која је готово априорна форма сваког става паланачке свести као свести затвореног света, и ,,чини" (или јемчи) његову ван-субјективност, ту првенствено не-творачку и не-трагичну ван-субјек-тивност. Ја јесам само на један одређени начин једног строго одређеног света, па дакле ја нисам, односно сваки мој начин није мој, па самим тим за мене није ни нужан. У овом ставу о нужности детерминизам духа паланке битно противречи самом себи; начело произвољности, као израз ове не-нужности (као противречног израза и противречне пројекције апсолутног детерминизма), успоставља се неизбежно, а самом тим и начело заменљивости: ако не може да буде стварне промене (свет је готов, завршен, једном заувек предодређен вољом која је порицање наше воље), онда је могућа свака промена, односно могућа је заменљивост свакога става самим тим што је тај став скроз привидан јер је небитан. Свет је свет привида, и он је то утолико више уколико је више један строго-затворени свет у коме страх од трагедије води затварању али и веровању у превару као основно начело. Привид је, сам по себи, превара јер није стварност. Он је заменљив. Живот је, због тога, и један филм привидних ставова и привидних осећања привидног субјекта. Привидан по вантрагичном субјекту, он је нужно вештачки, и утолико више вештачки уколико је мање трагичан. Он је један глумачки живот, с маскама али иза којих нема правог лица. Трагедија до које ту, у одбијању трагедије, долази дух паланке, јесте трагедија ван-трагичности или трагедија нестварности, трагедија празнине до које се стиже у име ,,трезвености" која хоће да зна шта је стварно а шта илузорно и која, одбијајући илузију и са њоме трагедију, а у име ствамости, проналази ову произвољност вештачког живота као самог привидног (јер не-трагичног) живота. Живот се, у име стварног (ослобођеног од заблуде и илузија), апстрахује тиме што овако постаје један ,,живот" маски без лица, живот који се покушава не само да изглуми већ, на неки начин, да се доглуми, да се глумом, изабраним ставом, превари у самом свом бићу и да се натера да буде онакав каквим се хоће да он буде. Мајстор ове противтрагичности, дух паланке је мајстор ове привидности живота. Превара коју он намењује животу враћа се њему самом: преварени живот је његов живот, он сам, а превара је јемство осећања угрожености и опљачканости које је основно осећање духа паланке. Тиме се круг мотива жртве затвара, мотива чија је први творац историја која је жртвовала свет паланке свом даљем развоју, и тиме нагонско-одбрамбена склоност овог духа да осећа себе као туђу жртву добија нови подстицај, овог пута мржњом. Мржња, која га овде сачекује, уистину је неизбежна: ван-доживљајно-догађајан и догађајно-ван-субјективан јер ван-субјективно не-творачки, уравнотежен по мерама равнотеже датога стила који га спашава тиме што га поништава, обећавајући му ,,сигумост" мртваца, он је овде између налога за нетрагичношћу (,,трезвеношћу") и открића сопствене преварености односно

привидности не-ствамог, вештачког јер не-субјективног (не-нужног) живота. Привидност, међутим, не може да му се јави у ,,чистом" стању, онако како он не може да дође у сукоб са самим собом: одбијање овог сукоба, који је на свој начин његово призивање јер је призивање привидности егзистенције одбијањем њене трагичности, овде је управо одбијање саме привидности, односно пуне свести о њој, свести која би значила посвећивање овога духа паланке у себе самог и, тиме, враћање трагедији. Мржња, којом се испуњава овде дух паланке као дух привидне егзистенције, одвраћа се од овога духа њеном екстериоризацијом, она се ,,превазилази" њеном непрестаном објективацијом у свет. Најчешће, ова објективација не прелази оквире других субјеката-објеката, који се оптужују као виновници зла на један изразито памфлетски начин који је изванредно својствен духу паланке, духу полемичко-памфлетскоим утолико више уколико је мање трагичан, мање само-аналитичан и мање философски.

ПАМФЛЕТИЗАМ ПРОТИВ ТРАГЕДИЈЕ

Нема духа паланке без овога суштинског памфлетизма, од њега неотудјивог. Памфлетизам је, због тога: 1) покушај ове објективације сопствене мржње на себе самога као на изворника ове привидности (ван-егзистенцијалности), тражењем кривца ,,напољу", у ,,свету", и 2) он је израз неизбежности трагичне егзистенције као једино стваме егзистенције. Ако је трагичност не само подобна већ и предусловна егзистенцији, као само-стварању субјекта у сукобу са светом и са собом, као у сукобу једнога датог и једнога још не-датог реда, у порицању онога што јесте као рађање (субјекта) у име онога што још није а мора бити, а што, као још не-дато, и зато још у не-реду, јесте ирационално сукобљено са дато-рационалним (које је дато увек само као рационално), онда је памфлетизам облик симулиране трагедије, израз покушаја да се трагедија такодје превари; памфлетизам је та привидна (преварена) трагедија, један сукоб који не продире у биће јер не продире у његову стварну субјективност које нема изван овога сукоба дато-рационалног, са не-дато-ирационалним, сукоба који је рађање субјекта само искушавањем (и порицањем) света у самоме субјекту. Памфлетизам је одбијање овога сукоба у субјекту ,,преношењем" његовим у искључиви сукоб са светом, али сукоб који је егзистенцијално привидан јер је овде субјект привидан, у ствари само једна појединачност привидно сукобљена са другим појединачностима јер задржана у свету ,,датога" реда као дате рационалности (а овде чуване страхом од трагично-искушавалачке ирационалности из које субјект, у отпору према датом које је и његово-не-његово дато, једино себе ствамо дозива). Посвећивање ,,свету" (најчешче у привидном виду моралности, у име моралног начела) јесте јединствени начин овог одбијања посвећивања субјекта самом себи, које посвећивање је једино посвећивање у свет, па је због тога и ово упућивање свету привидно (лажно) јер је ван-трагичко као ван-суб-јективно. Уколико је већа нужност одбијања сукоба са самим собом, као са датим редом (или са датом рационалношћу и са рационалношчу датог), и то по налогу ка затварању без чега нема духа паланке који свуда тражи границу, утолико је већа моћ памфлетизма и, самим тим, утолико је начело јавности, као основно начело духа паланке, јаче изражено, и утолико је јача моћ памфлетизма као задовољавања овога начела ,,јавности", а у ствари начела апсолутне рационалности датога (у себе затвореног) реда супротстављеног свакој трагедији и трагичности, па тако и сваком отварању, али и сваком стварању које отварање подразумева као отварање у датом реду дате рационалности: памфлетизмом, дух паланке се утврђује као овај јавни дух (или дух јавности), као дух ,,друштвени" а не као дух философски. Основно својство памфлетизма, својство обрачуна у име већ познате, веч дате истине (памфлетизам не тражи истину јер је ,,има", он није дух философски: дух окренут непознатој истини, већ дух априоризма, који поседује истину), јесте својство против-фи-лософско и против-песничко, јер је својство против-стваралачко. Начело јавности истиче се овде као начело свему надреденог друштвеног живота, супротстављеног философији и философском ставу као изразима и облицима не-друштвености, па и против-друштвености, али ова његова ,,друштвеност" је у ствари јавност" која, опет, не може бити ништа дмго него познатост свега и начин чувања те познатости као датога реда у његовим строго одреденим границама, тако да је ова друштвеност функција рационалности датога реда, служба њеној све-важности, чисто порицање сваког искушавања не-датим (као будућим редом, као будућом рационалношчу), односно порицање сваког ирационалног духа који тражи своју објаву (своје рационализовање). Начело друштвености је овде, због тога, начело противно начелу творачке субјективности као начелу трагичног стварања субјекта као непрестаног (незавршивог) стварања истине која је трагична, и трагедију претпоставља, претпостављајучи овај сукоб датог и не-датог, рационалног и ирационалног. Истина није истина у настајању (незавршивом), већ дата истина. Као таква, она је пре-субјективна, над-субјективна и противна субјективности. Она се не открива већ се њој служи. Субјект није откривање истине кроз њега, оваплоћење истине у њеном незавршивом само-остваривању незавршиве егзистенције као истине сваке ,,истине", и зато није субјект истине него њен службеник и посленик. Ако он ,,има" истину, он је ,,иман" од ње: момент заблуде, одбачен унапред у страху од преваре, као јединствена (и незаменљива, трагичко-искушавалачка) прилика за ослободјавања од ове ,,иманости" субјекта (привидног) од коначне истине, па у томе смислу и као јединствена претпоставка само-стварања субјекта, тај момент овде је онемогућен. Унапред дата истина је унапред одбијена свака могућност заблуде која је, и када је апсолутно доказљива (као заблуда), увек стваралачка јер је јемство овог ослобођавања од поседујуће истине као поседујућег духа датога реда (дате рационалности). Момент заблуде, као момент којим не-ред (будући ред) долази у сукоб са редом (садашњом истином), овде искључен зазором од могуће преваре и трагедије која се, овоме духу, чини увек као дело једне не-разумности (не-разборитости, не-трезвености), јесте онемогућен тако што је његово онемогућење у ствари омогућење памфлетизма као привидне трагедије, односино као сукоба који се од трагедије једино узима, и на који се трагедија своди унижавањем сваког стварања које јесте сукоб али увек (сукоб) на незавршивом путу истине ка самој себи у незавршивом стварању, између рационалног и ирационалног (као још нерационализованог). Памфлетизам је трагедија у апсолутној сфери рационалног, симулација трагедије и дело противтрагичног нагона; ако јесте, међутим, он јесте по нужности егзистенције као трагичне егзистенције: бивајући самом нужношћу егзистенције упућен на трагедију, коју одбија, дух паланке је упућен на памфлетизам. Сама трагедија, коју он одбија, а коју не може коначно да одбије, да је се једном заувек ,,ослободи" (као да се једном заувек ослободи егзистенције у самој егзистенцији), упућује га непрестано на овај отпор у име датога реда, на сам памфлетизам. Колективизам духа паланке, као духа завереног непомирљивој, идеалној једно-образности (каквом му се приказује једно-образност жељеног а непоседованог духа племена, чија је он агонија), као духа стила и обрасца свуда и у свему (али противречног стварном стилу јер противречног стварном сукобу стварног стварања), на овај начин изражава се (само привидно противречно) духом памфлетизма. Ма колико памфлетизам, по своме обрачунском (и обрачунавалачком) својству, изгледао као дух и сила разарања целине, он тиме што је корелативан духу апсолутне јавности (апсолутног колективизма) јесте у непоречној иако противречној служби духа паланке, иако формално, самим том што је израз и јемство сукоба, он противречи духу паланке као духу завереном једно-образности изван које за њега нема јединства, па тиме ни затвореног света паланке, њиме се утврђује дух јавности али, не мање (и истовремено), дух ове нормативне, унапред дате истине. Памфлетизам је увек априоризам; он не поставља истину у питање већ, имајући ту истину као априорну њему, поставља питање само о задовољењу те истине, о степену и начину тог задовољења. Он је увек борац у име одређене истине, њен извршилац. Он се не пита за истину већ војује за њу. Истина јесте, она је пра-родитељска јер је пра-родитељски старија; време истине није моје време (у моме само-твораштву) већ је време пре мога времена. Истина није проблематична већ је проблематично само њено извршавање, односно проблематичан сам само ја. Уколико ме моја ван-субјективност, у ,,сигумости" ван-трагичног духа окренутог против сваке заблуде и узалудног препуштања њој, чини међутим начелно проблематичним јер привидним, утолико је поверење у ову априорну истину, као старију од мене, као патријархално-племенски ,,старешинску", дубље, али самим тим је и моја проблематичност, као израз привидности не-творачког, привидног субјекта који је привидан јер је изван времена истине (као непрестано стварајуће се истине), неминовно дубља и поразнија. Оно што треба да ме чува у ,,сигурности": та априорна истина, самим својим априоризмом баца ме у привидност не-творачког ,,субјекта" који остаје за себе самога утолико привиднији уколико је не-творачкији. Априоризам је јединствени пут (и нуж-ни) у моју привидност за мене самога, у очајавање од те привидности (као очајавање егзистенције чији императив траје као јемство свести овога његовог одлагања и занемаривања које је, медутим, апсолутно немогуће) и, тако - а захваљујући мојој неспособности да уђем у обрачун са собом (као обрачун духа паланке у духу паланке, а самим тим и са духом) - он је јемство овога памфлетизма.

Памфлетизам, због тога, јесте априоризам на делу, непомирљив са свиме што њиме није обухваћено и што га не потврдује, али он је и ова мржња егзистенције на ван-субјективност, родена у потреби за објективацијом сопственога зла, за њеним опредмећењем у облиику ,,кривца" и виновника његовога изван мене. Он је покушај подруштвљења егзистенције која обухвата феномен друштва али се, никако, њиме не исцрпљује (омогућавајући својом над-друштвеношчу и само друштво), покушај да се овај феномен, у својој вечитој отворености, као незавршив и зато отворен, з.атвори овим по-друштвљењем, да се сведе на проблем не само доступан духу паланке, као духу ,,трезвености" и пословности, већ и као чиста његова афирмација, један чисто његов израз. Отуда је (као питање о извршењу истине, којим се одбија питање о самој истини) памфлетизам моралистички а не философски: његово питање може бити само питање морала а не питање философије. Овај превасходни морализам је у чистој служби против-философског става духа паланке, односно у функцији његовога тражења идеално-затвореног. На овај начин, освајачким продором духа морала у сферу питања бића о бићу (у сферу философије), дух паланке истиче своју ,,практичност", свој ,,реализам", али тако истиче истовремено: 1) апсолутну непроблематичност свога априоризма, 2) апсолутну проблематичност мога ја и, из овога двога, 3) независност истине од живе егзистенције живога ја, њену објективност која је непроменљива и око које не може бити никаквог спора, и, најзад (из свега овога) своју не-проблематичност као јемство апсолутне његове проблематичности, а пре свега његове моралне проблематичности. Порицање и одбијање сваког питања о истини јесте предуслов порицања и одбијања саме моралности овога искључиво моралистичког става, која и изражава своју моралну проблематичност управо својом искључујућом ,,моралношћу", односно тиме што покушава да буде моралан апсолутним одрицањем од питања о истини, односно што покушава да начело преваре егзистенције спроведе и овде, на тај начин што ће моралност (схваћену као задовољење априорне истине) да супротстави питању о самој тој истини. Моралност, овако схваћена, као чиста функција анти-философског става овога реалистичкога духа (који је утолико ,,моралмији" уколико је мање философски), неизбежно је у функцији анти-моралности јер је у функцији анти-стваралачкој. Тачно онако као што памфлетизам треба да буде симулација трагедије, замена за њу, ова ,,моралност" (доказивање доказане истине) треба да буде замена за питање о истини (философско питање); ван-субјективност, у своме не-твораштву, доказује већ дату истину и спори се око ње, као такве, а не спори њу, и у томе смислу он је памфлетистичко-моралистички, односно ,,реалистички". Отуда је процес непрестаног спорења као утврђивања истине и установљавања њених носилаца (или оних који јој се одупиру) процес овога памфлетизма као ван-субјективности, процес кога условљава дух привидности односно немогућност помирења са њииме. Нестварност покушава да се памфлетизмом преобрази у стварност, али тако што се тиме само увеличава: 1) немогућношћу памфлетизина да се преобрази у трагедију, 2) немогућношћу да априорни морал замени, по функцији, питање о истини (што је, несумњиво, израз немогућности да се објект туђе воље, као воље ове пра-родитељске, априорне истине, утврђивањем те утврђене истине преобрази у творачки субјект) и, најзад, 3) непрестаним увеличавањем, самим памфлетизмом, сопствене субјектове ван-субјективности, тако што се памфлетизам јавља као привидни израз субјективне воље а што је, у ствари, израз деобе субјекта са другим субјектом у овоме процесу памфлетско-полемичког спорења. Ван-су-бјективни субјект духа памфлетизма, дат самом против-трагичном априомом истином, увеличава своју ван-субјективност (као свој неминовни удес) и овим спорењем са другим субјектом, кога покушава да претвори у свој објект али при чему, неминовно, и сам постаје његов објект. Све је упућено на све, и свако је упућен на свакога; воља деструкције, која је овде несумњива, и која јасно открива недостижност, а не само непостојање идеално-једно-образног, у себе затвореног племенског света (ту где се свако осећа као племе, једини носилац његове истине), на тај начин је у служби непрестанога конструисања овога света, посвећеног својој затворености, света повезаног овом разарајућом мржњом, обједињеног њоме. Питање о истини на овај начин се одлаже, а његово одлагање јесте задржавање овога духа паланке у њему самом, као духа јавности, као духа Дана који јесте што јесте искључиво одбијањем питања бића о бићу (философије) као могућег отварања према неизвесној отворености бића. Идеално-племенској затворености (идеализованој, сем тога, њеном немогућношћу) служи се овде, у овом покушају њеног обнављања, у духу паланке, мржињом памфлетизма с оном нужношћу с којом љубав за идеално-усаглашено (јединствено) самом својом немогућношћу, јесте мржња свега постојећег према свему постојећем. Нужност мржње је овде нужност појединачно-временске свести неспојиве са идеалном љубављу идеалног јединства, израз страха ове појединачне свести од себе саме, која се осеча као кривац, у отпадништву од сањаног јединства изгубљеног света. Ова мржња ,,по-друштвљује" (затвара) отворену истину егзистенције одбијањем отворености истине, као највишег и најгорег проклетства, као проклетства над проклетствима, у чему се, несумњиво, изражава као дух племена у агонији, иако ову отвореност бича дух племена ,,подруштвљује" љубављу (радом јединствено ван-времене мито-творне свести) а не мржњом (радом памфлетске свести). Нагон ка ,,по-друштвљењу" загонетке бића, као нагон ка затварању нужно-отворене егзистенције овде је основан: и дух паланке држи се затворено (тежњом ка затварању) према изазову отворено-проблематичне истине као што то чини и дух племена, иако овој затворености он овако парадоксално служи деструкцијом мржње.(ИИ)

СРЕЋА ОД НЕСРЕЋЕ КАО ПРА-УЗРОК ДЕТЕРМИНИЗМА

Због тога, памфлетизам као објективација сопственог зла (насиља према захтевима егзистенције), у овом одбијању философског духа, као да нема граница: иако се он најчешће испољава сукобом између појединаца (субјеката-објеката), он се испољава и сукобом појединца са самим светом паланке, али дух паланке ни овде себи не противречи, и то не само зато што овај свет није идеално ,,његов" (него му противречи онолико колико се и он са његовом стварношћу не може да усагласи), већ зато што је и ово оспоравање света опет својеврсна метода његове екстериориације, јединствени начин за избегавање суочавања овога духа са самим собом, али и начин да се субјект објективира (овом сопственом објективацијом у свет), да се прикаже као објект туђе воље, као жртва, на њему изванредно својствен начин (без кога је он, у неку руку, чак и незамислив). Зато може да се претпостави чак и једна воља духа паланке, окренута надахнућу побуне, па и самој побуни, против света паланке, коју он ,,прихвата" као овај посебни вид екстериоризације свога сопственог садржаја, али, и неразлучно од тога, као посебан начин да се, оптужбама света (а екстериоризацијом свога сопственог зла), сам собом произведе у ову туђу жртву на њеноме путу ка потпуном прожимању свешћу о сопственој немоћи (непитаности) као на путу све дубљег објективирања. Сасвим посебан доживљај среће од несреће, јединствен у сваком испољавању духа паланке, који услеђује ово само-претварање ван-субјективног духа паланке у све дубљу објективност (у пасивност жртве света као пасивност објекта), у ствари је само привидно последичан овоме продубљавању ван-суб-јективности екстериоризацијом сопственог зла у свет ,,критиком" света (која не прераста у побуну и стваму негацију јер је ван-субјективна), и то зато што је узрочник и последњи, врховни циљ читавога овог душевног подухвата: срећа од несреће овде је оно чему овај дух, као дух појединачности (индивидуализма) уплашене од себе истовремено кад себе (захтевом егзистенције и историје, егзистенције у новом историјском тренутку) неизбежно дозива и жели. Несрећа, до које се долази као до сензације овога духа који оптужује свет паланке за своје сопствено зло, јесте израз жеље ове појединачности за собом, као што је срећа због те несреће (од ње) израз њенога страха од себе саме, израз ,,племенског" бића у њеном бићу, онога бића које појединачношћу изражава своју агонију (као дух јединствено-затворен), мешајући ужас умирања са страхом и срећом од новога рађања нових облика егзистенције. Као жртва (туђа, а не своја) ја сам објект, и склоњен сам овако у њега, у његову судбину која је болна (срећно-несрећна) судбина пасивности, али не мање и судбина ове мрачне среће од сигурности за коју зна само пасивност, али која је сигумост неостварљива јер је, идеално, изузимање из егзистенције у самој егзистенцији а, стварно, немогућност измирења субјекта и објекта у духу, у правцу некакве парадоксалне субјективности објекта као неке идеалне, апсолутно пасивне, објекатске и објекатски-нетворачке егзистенције. Налог егзистенције, као само-ства-рања егзистенцијалног бића, као неодложиви налог твораштва према неодложивом налогу изградње субјекта у субјекту, одупире се овом претварању субјекта у објект, али га изазива, као идеал, изазивајући отпор духа паланке, завереног животу који би, чак, био вечно-трајан (због чега се трагедија и трагична историја и одбијају), али завереног (управо јер је заверен трајању, преживљавању) и самоме затварању, у основном неспоразуму духа паланке израженом у веровању да траје само оно што је апсолутно ствамо, и као ствамост не-трагично, и због тога (што је апсолутно-ствамо) и апсолутно затворено. Оно што се, на општој равни, дешава при уопштавању једно-образношчу стила, дешава се и овим само-проглашавањем субјекта за туђу жртву, за субјект који је у тој мери предодређен споља, да самог себе доживљава и ,,има" све изразитије и све више (али никада идеално) као чисти објект.

Основна тежња, и у случају уопштавања (преживљавања) стилом, и у случају овога објективисања екстериоризацијом сопственог зла, заснованог на једном изванредно упрошћеном али тим ,,ефектнијем" детерминизму (виновници моје зле судбине су напољу, изван мене, у свету а не у мени) јесте тежња преживљавања или сигумости, тежња за трајањем. Највиши налог јесте налог да се траје, или, у једном сасвим одређеном смислу, који се изражава и душевно и на равни моралној (па и на равни философије духа паланке), јесте да се егзистенција, као ланчани низ опасности трагичких искушења субјекта, замени за трајање. Детерминизам, који је у најбруталнијем свом виду неотудива садржајно-усмеравајућа одредница философије паланке, увек у облику једнога такође сасвим примитивног емпиризма (најчешће здраво-разумског смера, лишеног способности за ма каква уопштавања света чињеница) и ,,наивног реализма", једне трезвености која узима ,,ствари онакве какве јесу", која се ,,не да варати" ни у чему, овде је у непоречној служби духа паланке који је дух жртве као дух максимално могуће објективисаног субјекта, онога који је не-творачки и чија свест мора бити пре свега свест о своме не-твораштву. Жртва (у коју се он производи ,,критиком" света паланке, тога свог-не-свог света) јесте крајњи израз ове воље за не-твораштвом као воље за трајањем у сигумости. Став духа паланке према историји (и ,,свету" у коме се, занемарујући његов свет, историја даље оличила и даље се оличава) понавља се и у његовом ставу према сопственом свету који, већ због тога (због ове његове тежње ка сигумости не-творачког ван-субјективног субјекта), не може да буде заиста његов свет: овај дух у своме свету, у коме жели да се оствари, да уде у светску сигумост, самоме себи противречи јер се, имајући свој свет, јавља (себи) као субјект тог света. Између става ,,свог света" и става објекта као жртве света, којим ставом свет нужно мора да падне (све и да сам то није и да томе не тежи) у ,,туђост", дух паланке се опредељује за ову ,,туђост" света, за патњу у њему као патњу од непитаности, ма колико истовремено била у њему јака носталгија за својом материјализацијом у свет.

Сумњивост његове критике овога његовог-не-његовог света (која иде, у неким тренуцима, све и до саме ,,побуне") долази од овога његовог противречја према свету, који истовремено и хоће и неће, што је, у ствари, истина његове појединачности (индивидуализма), између племенски јединственог, над-појединачног (и, као таквог, са-светског) и субјективно-творачког које се непогрешно осећа као посвећивање у отвореност. То је противречје измеду става уроњености појединачности у племенски универсум, онај коме појединачност ,,предаје" своју субјективност као над-субјективности, и става апсолутно-творачког субјекта лишеног ма какве над-субјективности али, тиме, и ма каквога јединственог универсума; критика, којом се изражава дух паланке кад се окреће против свог-не-свог света због тога је: 1) израз његовог немирења са светом који није идеално његов (у идеалној племенској једно-образно-сти), и који га на тај начин пориче и овим порицањем води његовом порицању света, односно његовој свести о сопственој појединачности (која управо оваквом ,,критиком" себе бива свесна), и 2) израз његовога немирења са појединачношћу, као својом ван-светском судбином, као судбином прогнаности из затворенога универсума, када се ова критика, медутим, не одбацује већ прихвата са још већом жестином духа, у његовом врховном лукавству ове сопствене своје објективације, као: а) одбијања сукоба овог духа са самим собом (и тиме одбијања субјективно-творачке егзистенције), и б) као сопственог претварања у ,,објект" воље његовог-не-његовог света као воље апсолутне моћи апсолутног детерминизма. Детерминизам је овде функција појединачности у страху од саме себе, јединствени начин прихватања не-свог света: оглашен за апсолутну вољу која поништава сваку вољу појединачног субјекта, овај туди свет постаје максимално могући свет самог овог субјекта тиме што га ,,узима", претварајући га у максимално могући објект. Филозофија духа паланке не може бити философија твораштва, без обзира на сва њена вербална испољавања: детерминизам и наивни реализам овог ван-субјективног субјекта као појединачности уплашене од себе, у томе је начелно онемогућавају. Нема племенске агоније (духа паланке) која не би била у знаку рађања једног посебно наглашеног детерминизма. Овај детерминизам је коренски, он није ствар вољног опредељења а још мање интелектуалног искуства. Он је израз потребе за врховном (и, као таквом, сабирајућом) вољом као за пра-узроком свега: свест о појединачности, која је свест племена у агонији (као једнога универсума у агонији који се ,,распада" на своје дотле у њега несвесно уграђене састојке, сад свесне себе посредством ове смрти, ту где (као и увек?) смрт доводи до највише, најоштрије свести) јесте свест ове појединачности у страху од себе, у страху као гласу племена у бићу. Приклањање детерминизму је приклањање над-вољи коју он нуди, и којом покушава да се замени над-воља (као само над-ја) умирућег духа племена. Ако овај детерминизам, откривањем ове над-воље у поретку света, као свог-не-свог света овога субјекта окренутог против самог себе, не може да замени, овом својом над-вољом, над-ја духа племена, то је зато што је он дело немирења са егзистенцијално-историјском нужношћу, која је овде нужност стварања субјективно-творачког као што је, у епохи племенског света, она била нужност стварања субјекта племена, односно зато што је она егзистенцијално неаутентична и што, у тој својој неаутентичности, егзистенцијално-спонтан, и у томе смислу тоталан став племенског бића покушава, узалудно, да се замени искључиво рационалним ставом овога детерминизма. Ред племенског света, с његовим детерминизмом, јесте ред стваран егзистенцијално-аутентично; ред детерминизма духа паланке јесте ред који не иде из егзистенцијалне нужности бића, изражене у одређеном историјском облику, већ управо против ове нужности, у пароксистичком ставу пробуђене субјективности која побуном против света хоће да се измири са њим, јер је непомирена са собом самом као са нужношћу.

АТЕИЗАМ КАО НАЧЕЛО ЈАВНОСТИ

Философија паланке је философија затвореног круга који нигде и ни у чему не допушта отпадништво, потпуно усамљавање без кога нема твораштва које и није друго него грађење субјекта у њему самом, увек линијом негације онога што јесте, али негације која не завршава на самој себи већ је суштински афирмација, успостављање субјекта. У том смислу, она је философија овог доследног детерминизма, који не познаје никакав случај, и који ће да порекне сваки случај подводећи га под одређену нормативну вредност, и философија рационализма, јер је философија духа паланке као јавног духа који се простире свуда, коме је све приступачно, за кога нема и не може бити тајне. Колективизам духа паланке, који је и простоми и временски (и који се изражава, пре свега обоготворењем једног животног стила), а изражава се тежњом преживљавања (методом уопштавања свега појединачно-смртног, појединачно-пропадајућег), нужно води и овом детерминизму без кога нема сигумог извора уопштавања и, уопште, општости, и овоме рационализму, без кога нема увида у све, па самим тим и потребног дејства овог колективизма. Рационализам је овде у функцији колективизма исто као и детерминизам. Он је пре свега не-ноћ, подржавање начела Дана као начела Јавности. Он је противан Ноћи као Тајни (ноћној тајни), јер је противан свакој изразитој субјективности која је, медутим, незамислива без Тајне. У томе смислу, философија паланке је нужно философија наивног реализма; свуда тамо где се тај наивни реализам колеба, као да се колеба и она сама, или, још тачније, као да је сам дух паланке бачен у колебање. Наивни реализам, или ,,смисао за ствамост", за оно што се може позитивно проверити, што је на линији једнога сасвим примитивног позитивизма, јесте посвећивање у Дан, одбрана Дана од Ноћи, која измиче овоме погледу, као што измиче дубина бића. Отуда, ова философија не може бити философија мистичка нити философија љубави. Она не дозвољава никакву трансформацију чињеница, а још мање њихову сублимацију или симболизацију, и то не само зато што нуди већ готова решења, као философија завршеног света којим смо, без остатка, обухваћени потпуно и савршено детерминисани, већ и због тога (а од овога неодвојиво) што свако такво преображавање чињенички-проверљивог само собом значи стварање субјекта (тог преображавања) и његово измицање у Ноћ непроверљивости, у недостижност ,,проблематичног" и због тога тајанственог.

Мистерија није својствена философији паланке. Дух паланке, да би се одржао, не служи се мистеријом света коме припада. Он чак не воли ништа што је недокучено. Он је за ,,ефикасност", за ,,природност" става који би био искуством потврђен, на линији нормативности у које је то искуство (над-времено) уграђено, али и на линији могућности апсолутног простирања јединственог духа паланке. У том погледу он пристаје и на најтеже чињенице, па и на оне које могу непосредно да говоре против њега и света из кога извире и на коме се заснива, уколико има да бира између тих чињеница као чињеница Дана и Ноћи као тајанства отвореног, као пукотина усред његовог колективно-рационалистичког бића, вемог чињеничности Дана. Окренут против појединачности као не-колективне и против-колективне, он је окренут против сваке мистерије: Тајна је са њиме неспојива. Он иде у томе дотле да радије прихвата и оптужбе против себе самог (а не само против свог-не-свог света), уколико те оптужбе остају у сфери детерминизма и емпиризма, у сфери рационализованих Чињеница које се дају увиду, које изграђују Дан као једино ,,време" и једини ,,простор" духа паланке, него што прихвата мистерију. Језик политички, као језик Дана, њему је неупоредиво ближи од језика мистерије. Философија паланке, која је философија ван-субјективности, јесте философија непрестаног упућивања на реализам. Дух паланке дозива реализам по две линије: 1) по линији ван-субјективности онога ко му се посвећује (поготово што је то детерминистички реализам, којим се субјект сам оглашава као туђа жртва, па тиме и као објект) и 2) по линији верности Дану, а противљењу Ноћи, која је мистерија, и као таква пауза у знању Дана, пауза у свету паланке, у свевласном њеном духу. Философија паланке дозвољава, па понекад и подстиче, чак и онај реалистички детерминизам који настаје субјектовим тражењем кривца за своју сопствену ван-субјективност у другоме, дакле изван себе, па чак и у самоме свету паланке, јер се овим детерминизмом који се заснива на систему екстериоризације сопственог зла субјекта у ван-себни свет, продужава (и слави) над-моћ тог света над субјектом, јер се њиме овај субјект-објект паланке још дубље учвршћује у његовој свести да је објект и, најзад, јер се он задржава у Дану а ускраћује Ноћи. емпиризам и примитивно-рационалистички (здраво-разумски) детерминизам философије паланке, засновани су на ван-субјективности, на објективирању (претварању у објект) самога субјекта, у смислу његовог непрестаног држања у власти колективизма ,,стила", и, неразлучиво од тога, на потреби апсолутног увида у све, једне апсолутне контроле и цензуре која захтева светлост Дана. Отпадништво је отпадништво Ноћи, отпадништво које ,,рачуна" подједнако добро и са мистеријама личне митологије, и са Еросом, и са философијом другога стила, па чак и са религијом.

Философија паланке је нормативистичка и нормативна, над-лична и не-лична философија, и у томе смислу она нормативност тражи и ствара свуда, претварајући све у ствар норме, затварајући сваку ствар у чврсте облике нормативности, па и саму религију. Ако детерминизам философије паланке нужно мора да преде и у теизам, у учењу о Богу крвнику као врховноме над-ја (у које нас, иначе, као само над-ја посвећује дух паланке, родитељско-родбински дух преживљавања у који се утапа појединац), тај теизам остаје, готово редовно, у сфери доследног рационализма која оперише појмовима а одбија сваки интуиционизам. Бог је, такође, једна норма, једна вредност духа паланке као духа овога општег над-ја; ма колико се овај дух позивао на бога као на врховну вољу, дајући му свако ,,првенство", он од бога ствара само своју функцију тиме што га задржава у сфери рационално-појмовној. Он је ,,први извор", ,,свевидећи" и ,,свезнајући", онај који зна а о коме се ништа не може знати. Он је над нама, и у том смислу и изнад наших моћи знања, а наше је да следимо и изражавамо његову вољу а не да покушавамо да га сазнамо, да се питамо о њему, да општимо са њим. Дух паланке је у сфери религијској дух нормативног бога, и то претежно у етичком смислу, а знатно мање у смислу спекулативном (најмање у смислу мистичком), по оној нужности по којој он морални став претпоставља и супротставља философском духу, али и зато што, као дух општости, он тражи једног општег, нормативног и нормираног бога, са којим се не може општити (због његове уопштености), и са којим се не сме општити, јер лично општење, као могућност личног бога, значи отпадништво од духа паланке. Мистицизам, као ствар личног општења, неспојив је са нормативно-рационалистичким, здраво-разумским, ,,трезвеним" духом паланке, па је отуд овај нормативни теизам, далеко више етички него спекулативно-метафизички (а најмање мистички), скроз ,,позитиван" и позитивно (позитивистички) дневан, у својој суштини један атеизам, и то атеизам којим философија паланке потврђује да је бог за њу само функција, стављена у службу њених норми, бог ,,социјалног" живота, бог Дана а не бог Ноћи. У својој заверености против Ноћи, она се окреће и против бога. Бог је затворен у норму, он је категорија; лишен овако Ноћи, он је један парадоксални ,,рационалистички" бог кога уништава дневно светло емпиризма, један немогући, ,,рационализован" бог немогућег (јер рационализованог) субјекта.

СМРТ И ФИЛОСОФИЈА ПАЛАНКЕ

Смрт бога у позитивистичко-емпиричком духу паланке припада оном истом кругу смрти, који би се могао назначити као смрт Ноћи, и у коме се ,,дешава" и смрт саме Смрти. Дух паланке не признаје апсолутну смрт. За њега нема ,,чисте" смрти. Смрт је такође функција света паланке; она није једна сила која стоји изнад паланачког света који се, у без-односности са смрћу, представља као носилац опште идеје о ,,друштвеном" реду ствари који је апсолутан, па због тога је такав и пред самом смрћу. Друштво је изнад смрти. Смрт је обухваћена друштвом, али на тај начин што је сведена на један чин. Она није несвет у свету, ништавило у бићу, негација покрета и времена. Она је чињеница меду другим чињеницама и, као таква, она се ,,подруштвљује". Привидно, ово по-друштвљење смрти представља израз једног превасходно животног начела који тријумфује свуда, оличен у друштву и његовој првенствености;

најчешће, ово игнорисање смрти њеним свођењем на чин који се дешава у искључивим оквирима паланке, и који добија своје пуно значење само у тим оквирима (и од њених покретачких сила), брани философију паланке или позивајући се (у новије време) на слободу човека која се заснива пре свега на његовој ослобођености од ропског односа према смрти, или (најчешће) позивањем на неумитност једног апсолутно детерминисаног света, на разум којии схвата ту неумитност и чини је, на тај начин, ,,разумном": смрт је неминовна, а наша свест о њеној неминовности је знак наше зрелости или, одређеније, наше разумности. У оба случаја, међутим, недвосмислено проговара дух паланке. Као што овај дух, упућен идеалној затворености, одбија сваки мистицизам, па и теистички, он одбија и смрт као могућност за ослобођење од над-ја строго затвореног света коме тежи. Слобода, на коју се он позива говорећи о ослобођености од ропског односа према смрти, равна је слободи којој он стреми одбијањем трагедије и њеним свођењем на чисти сукоб, а која је слобода од егзистенције, од слободног само-стварања субјекта. Тамо где нема признавања трагедије, нема ни признавања смрти. Трагедија је опасност и опасна егзистенција: смрт је опасност и, такође, та иста опасна егзистенција. За дух идеално-затвореног света, смрт је могућност отварања нове пукотине на том свету. Она не само што баца једну нову светлост на њега, светлост која његове норме, као једино могуће, приказује као пролазне (смртне) и, тако, релативне, па дакле и заменљиве, већ је она, смрт, упућивање у историју и историчност свега људског. Рушилачка, она је начелно превратничка у односу на затечени ред света (ма који ред, ма којега света). Она је свест о заменљиво-пролазном, о тривијалном и релативном. Све што успева да се затвори, својом апсолутизацијом, она ,,отвара". Она је, као та функција отварања, увек у извесном смислу функција света, па и историје. Она је функција историјског света. Узета по себи, она је порицање живота; философија паланке због тога је увек и сагледава тако; узета у стварности, она је његова творачка негација: свестан своје смртности, субјект је свестан:

1) своје појединачности и незаменљивости (оно што једанпут може да умре, само једанпут може да живи; следствено томе, то је увек само и непоновљиво Једно"), и 2) свестан је појединачности (не-апсолутности) конкретно-историјског света. Ако смрт, по себи, значи негацију историје, као ван-времена, ,,вечита", увек-иста, она у стварности, која је историјска стварност, управо посвећује у историју јер посвећује у искуство пропадљивости ствари, у искуство да је начело смрти битно начело промене, па и покрета, пра-начело историје и самог духа историчности. Колико уопштава све појединачно (на исти начин њој подређено, јер на исти начин смртно - пошто је она недељива, као и слобода), смрт и доводи све појединачно до његове свести о самоме себи. Противречна у начелу, она је у историјској пракси јединствени начин освајања истине бића, па и истине историје којим биће јесте и ,,у" којој оно једино јесте. Неисторијски против-историјски, дух паланке је веран начелу затворености, дакле начелу незаменљивости, трајања; утолико је он неминовно противан смрти, и утолико он њу и подруштвљује у идејама и у пракси, пре свега рациона-лизујући и ,,хуманизујући" сваки однос са њом, у том смислу што овом рационализацијом претвара смрт у један симбол, у знак, у једну чињеницу али углављену меду све остале чињенице, он је ,,разрешава" од ње саме у њој самој онако као што, истом рационализацијом и подруштвљењем, разрешава субјект у њему самом.

Основно пред-знање, основно пред-искуство свакога знања и свакога искуства философије паланке јесте ово руководеће знање о непосредно-творачкој, каузалној вези субјективности, као непрестанога само-стварања у слободи (као самога само-стварања слободе кроз су-бјективност) и смрти, као овога посвећивања у незаменљивост појединачног и, самим тим, и истовремено у његову пролазност, и то на свакој равни: од појединца до друштва. Као и бог, који омогућава увек и посебан однос са смрћу, али који је немогућ изван тога односа, тако и смрт за над-ја затвореног света паланке значи чисти изазов са-мог света. Као и бог, и смрт је за дух паланке нека врста ,,света", она је нека светска и светски туђинска смрт, јер паланка у њој види исто што и у свету: израз начела сопственог искушавања, начела отворености које је начело променљивости. Смрт је, за дух паланке, непријатељска смрт пре свега зато што је ,,свет" онај који почиње тамо где паланка престаје. Ако није највећи израз њенога доживљаја света, ова превасходно ,,светска " смрт свакако је један од највећих таквих израза. Упућена на њу њеном неминовношћу, она не може да је прокуне и заувек из свога круга протера као нечастиву силу, али она је ритуализује, и тим ритуализовањем (које је претежно на равни чисто-племенског искуства и става, којим се, кроз ритуал, смрт чини племенском смрћу) она је своди на једну своју чињеницу која има значај чина. Она је догађај, један тренутак у преживљавању племена, односно овог света који се, управо својом тежњом ка затварању, понаша као племе, и које управо пред смрћу можда најнепоречније открива своје племенско порекло и свој, ма колико закржљали, племенски дух. Ритуализована смрт је овде обред племена, још један његов чин али још један повод да оно искаже себе себи самом, као оно што преживљава. Умире појединац а не племе које чинодејствује смрти, њој која (као чин овог чинодејствовања и као чињеница уложена у њега) долази и пролази, док племе остаје; али, што је још значајније, дух паланке, као дух колективног трајања (или трајања општег и уопштавањем) пред чињеницом смрти понаша се савршено доследно себи: он се и изван непосредног објављивања и дејства смрти служи њоме, као јединственом техником своје само-свести која је само-свест преживљавања или трајања. Ствар животног стила, која је света ствар духа паланке, немогућа је без посредства смрти (онога што се стилизује, што се апстрахује, као појединачно, у правцу стила). Смрт је у овом смислу јединствена функција духа паланке; догођена, као природна смрт, она потврђује ову функцију паланачког духа, његове свакодневне праксе. Она не пориче ту праксу, не значи прекид у њој, већ је и потврђује и наставља, у томе смислу што ништењем појединца, она слави колективистички дух паланке, слави општост. У духу паланке, оваква смрт је ,,код куће", она се подразумева већ у самој ван-субјективности, као општем начелу живота под свевлашћу духа паланке. Ма како дошла изненадно, она никад није изненадна. Она је ,,природна", али не зато што припада једином општем, неминовном, и зато природном реду ствари већ зато што припада реду ствари паланачки затворене ,,васељене", реду ствари света паланке. Изван овог максимално могуће затвореног света, у отвореном, вишезвучном и вишеобличном свету, у ономе безбројних могућности, у свету у коме ,,ред ствари" није тако коначан као у свету паланке, ни тако неминован, и у коме пракса стилизације (уопштавања) појединца није свакодневна пракса, смрт никада не може да буде овако ,,природна". Није такозвана разумност она која, у првом реду, чинии овде смрт природном, већ је то строги ред у славу општости или, тачније, свакодневна техника уопштавања, субјектовог само-одрицања, које чини смрт ,,природном". У томе смислу смрт је једино ,,природна" у племену; што се више удаљавамо од племенског живота, као живота хомогене групе, све више се удаљавамо од овакве ,,природности" смрти, али све више се приближавамо истинској смрти која је смрт појединца, непоновљивог и јединственог у самоме себи као јединствени и непоновљиви космос, и због тога је ствама, односно потпуна смрт - смрт васељенска, смрт читавог једног света. Без те потпуне смрти - ње као смрти читавог једног света - нема доживљаја смрти, што значи да без пуног осећања универсума појединца, личности, нема ни осећања смрти, које осећање је увек осећање ,,неприродности" њене, јер је осећање рођено у немирењу појединачног са својим нестајањем, у немирењу за које је способна само свест о појединачном.

Зато и не може да буде чудо што се појединчево само-тражење развија упоредо и истовремено, чак и у истоме покрету бића, са тражењем смрти, што радозналост субјекта за испуњење својих могућности, за остваривање своје ствамости која му је дата само као обећање, а коју он треба да оствари, иде истовремено, и овим истим махом бића, са радозналошћу за смрт. Свако излажење из племена, па и из света паланке, у правцу новије (градске и грађанске) културе и цивилизације, одликује се јаким ,,осећањем" смрти, наглашеним интересовањем за смрт. Појединачна смрт јесте у функцији упоједначавања бића; ако тражи себе, појединачно биће то чини путени тражења своје смрти, или свог односа са том својом смрћу; тек кроз тај однос оно се усамљује, оно се враћа из општости света коме је припадало сасвим нејасно и сумњиво субјективно, својој усамљености, односно својој усамљеној појединачности. Без овог ступања у однос са смрћу оно никада не би могло да упозна своју појединачност. Дар за смрт је дар за појединачно.

Очајање, којим се појединац у овом покушају ослобођења од своје уопштености јавља, и којим (најчешче) оглашава идеје о узалудности живота, о одсуству сваке његове смислености, сваког његовог сврсисходног смисла, у дубини својој јесте једно лажно очајање јер је једино очајање које се хоће. Док очајава, враћајући се непрестано мотиву свог очајавања, на неки начин чак приморавајући себе (и против-природно) на ово очајавање, бивајући парадоксално начелно очајан, субјект овде проналази прве, веома сумњиве и за његов дух скроз недовољне везе са смрћу, али он их ипак налази; те везе су прве његове везе са сопственом појединачношчу, што све неизбежно мора да буде пропраћено ако не већ једном невешто скривеном радошћу - која је радост ослобађања - а оно, извесно, знацима једне упорности која иде све до саме агресије. Његов израз је противречно оћајно-срећан, или је, не мање, парадоксалан израз снажне воље која се оглашава очајањем и порицањем смисла сваког напора и сваке воље: снага и очајање овде се мешају, у овом очајништву као функцији стварања појединачног. Песимизам који одликује епоху изласка из затварајућег духа паланке је песимизам усамљеног бића, баченог у правцу ,,света" који почиње тамо где почиње оваква усамљеност, бића ,,прогнаног" из ,,сигурности" затворено-фамилијамог, строго ограниченог света али и из ,,сигумости" ван-егзистенцијалне уопштености; али то је и овај подсвесно хтени песимизам у подсвесном знању о томе да појединачна смрт, као једина права и чиста смрт, несавладана уопштавањем, несимболисана и нетрансцендирана у симбол опште вредности (света, духа паланке, племена) ,,ствара" појединачност, враћа је из уопштености.

Покрет ка смрти, очајавањем због ње, овим ,,песимизмом" коме стреми читаво биће, окренуто својој будућности личности, па и будућности слободе, јесте покрет враћања, од симболички уопштеног ка материјално-конкретном, ка емпиријски-непосредном, један велики покрет редукције. 1 ништа више, ништа јасније него управо овај покрет, у часу тражења смрти, од симболизације ка емпирички-материјалном, чулно-искуственом, не открива у којој мери је емпиризам духа паланке и његове философије, па и његов здраво-разумски, примитивни ,,наивни реализам", у служби једне непрестане симболизације па, у извесном смислу, и извеснога симболизма, и колико је он, због тога, привидан. Врховни циљ философије паланке није емпирија, ма колико да се она на њу позива, јер је емпирија упознавање појединачности, макар и заустављене на прагу субјективности, истинског духовног творачког става, који претпоставља управо превазилажење оваквог емпиризма и, уопште, сваке ,,непосредности", сваке чињенички-очигледне истинитости; тај врховни циљ је сама општост која је не-емпиријска, над-емпиријска, над-чињеничка, у ствари симболичка, општост коју не досеже наивни реализам па је и због тога само ,,подразумева". Суштина делатности духа паланке је суштина сим-болизације, уопштавања, суштина анти-емпиријског, анти-чињеничког и ан-ти-материјалног става. Емпиризам духа паланке, заједно с наивним реа-лизмом, јесте привидни емпиризам који је у служби вечитог и свудприсутног Дана, али Дана који је овај велики симболички Дан, овај Дан усимболисаног света и, у њему, усимболисаног појединца. Противан свакој трансценденцији и, уопште, сваком преображају, дух паланке је то као један дух већ усимболисаног и већ преображеног света коме он бесконачно тежи (бесконачним противљењем света симболизацији) и чију слику претпоставља стварно постојећем свету који покушава да затвори у свој овековечен систем вредности. Привидност његовог емпиризма и материјализма (који су његови рационални изрази, противречни његовој суштини) открива се управо часом открића смрти. Светлост ове жудње за коначно-чињеничком, апсолутном смрти, боље него иједна друга светлост открива противречност духа паланке и његове философије, али тако што је открива као нужну јер као дату самом нужном противречношћу овога духа, у њему самом: ако је он, као дух трајања јединствено-затвореног, нужно окренут симболисању и трансцендирању свега појединачно-пролазног, тако да управо и јесте (или управо и бива) овом непрестаном трансценденцијом свега непосредно-ствамо датог, он као обједињавајуће над-ја сваког духа, и у истом немирењу са појединачношћу, тежи затварању и, самим тим, осуђен је да тежи одржавању свега непосредно-датог, чак његовом фетишизирању. Његов наивни реализам је у служби његовог затварања према идеалном свету паланке као свету ослобођеном од сваког историјски-преображавалачког налога, онако као што је и његов детерминизам у служби утврђивања датог поретка надређеног вољи за променом као вољи свега појединачног и, поготово, свега субјективно-творачког. Порицање субјективно-творачког води га и његовом наивном реализму и његовом (изванредно упрош-ћеном) детерминизму, а надасве његовом детерминистичком реализму, али га истовремено води трансцендирању и симболизацији (стилском уопштавању) исте појединачности на њеном путу ка субјективно-творачком стварању које је, такође, управо трансценденција датог и преображавање емпиријски-чињеничког. Противречност духа паланке и његове философије јесте израз унутрашње противречности самог овог духа који је и дух реализма и дух трансценденције у истом немирењу са појединачношчу и њеним, будућим, субјективно-творачким дејством. Уколико упућује на чињеничност, у стилу свога реализма и наивног емпиризма, он противречи себи јер упућује и на чињеничност појединачности; у покушају да буде дух затвореног света, он је упућен на философију чињеничног света као света врховне, последње истине, али у истом покушају он мора да противречи овоме свом ставу, онако како појединачност, као усамљена и у себе затворена чињеница, противречи идеалу једно-образности који га и руководи у његовој тежњи ка затварању. Појава појединачности, која га не само изражава већ и ствара (као дух изнеђу племенски-јединственог, затвореног, и субјективно-творачког, ,,светски" отвореног), овде се исказује, поново, у тежњи те појединачности за собом и у њеноме страху од себе саме. Ово Да и, истовремено, Не упућено од појединачности себи самој, јесте: 1) Да чињеничком свету у коме је она чињеница, и 2) противно овоме, Не том истоме свету у коме је она усамљена чињеница, која у немирењу са својом усамљеношћу тежи: а) повратку племенској једнообразности, покушајем изузимања из историје, па и из саме своје судбине субјективно-творачког духа којој је упућује њена усамљена појединачност, непомирена са собом, и б) одбијању идеала једнообразности који је јемство њене усамљености, у тежњи за субјективно-творачким ставом који је унутрашње превазилажење не творачке појединачности. Страх појединачности од саме себе са истом снагом упућује племенској једнообразности као и субјективном твораштву, који су битно супротни једно другом, али којима је заједничка нужност преображаја (непризнавањем) датог, као дате ствамости која се подједнако противи и племенско једнообразном свету и свету субјективног твораштва, и којима је, самим тим, нужна техника симболизације и трансценденције непосредно-чињеничког. Прихватање непосредно--чињеничког, у тежњи за његовим обоговљењем као за обоговљењем света какав јесте (статус qуо), његовим противстављањем историји која је преображавање постојећег, кроз смрт онога што јесте, овоме духу дато је њим самим као превасходно противисторијским: сваки став напуштања чињенички датог (став напуштања наивног реализма) значи отварање тог чињенички датог, као затвореног, и продор историјског духа. Међутим, ова верност чињеничком у супротности је са појавом појединачности, на коју дух паланке не пристаје (и бива тим не-пристајањем) и на коју сама појединачност истовремено и пристаје и не пристаје, противречна себи и, као таква, управо тим противречјем бивајући сам овај дух паланке. Ако је дух паланке упућен на смрт као на своју функцију (без које не би било могуче преображавање свега појединачног у правцу (једнообразности), односно као на функцију порицања саме смрти, симболизацијом свега смртно - појединачног (која је симболизација његове смрти, односно смрт те смрти), појединачност, која изражава и ствара овај дух упућена је, такође, на смрт као на своју функцију, али управо отцепљењем од једнообразности. Њена смрт мора бити њена (оно што ће само њој да припада да би она била само она); та смрт мора да буде апсолутна (апсолутно-материјална) смрт која је једино кадра да непосредно-дато појединачности врати из њенога стања уопштености (усимболисаности) њој самој, али кроз једино могуће немирење ове појединачности са сопственом смрћу коју овако противречно треба да хоће, као своје уништење, у тежњи за собом, као за освешћењем о сопственој извесности. Отуда, противречје духа паланке и његове философије, као једног превасходно идеалистичког духа (непомиреног са историјом) који говори ,,материјалистичким" и ,,реалистичким" језиком, неспојивим са овим његовим отпором историји, јер језиком који, и нехтено, посвећује у историју овим посвећивањем у чињеничност појединачности и материјалност смрти као необухваћене самим овим духом и противне његовом напору трансцендирања и симболисања у правцу идеално-затвореног света, јесте противречје појединачности која се од себе боји исто колико и себе жели, и која је, због тога, између идеално-чињеничког (као апсолутно-материјалног) и идеално-симболичког (као апсолутно-ослободеног од сваке материјалности), или измеду коначне смрти као њеног спасавања унистењем и трансцендиране смрти као њеног уништења спасењем (преображавањем у општост). Зато се у овој неразрешености дух паланке и јавља радосним очајањем од смрти, кроз један хтени песимизам којим та жељено-нежељена смрт, коју жели од ње уплашена појединачност, њу испуњава и којом она као да жели да се испуни знањем о својој смрти као о себи самој, с радошћу рођења која се меша с гробљанском, сумрачном, светлошћу, као да овај свет не може да се роди другачије него на гробљу, и као да на дан његовог враћања из апстракције усимболисаног света у истинску емпирију егзистенције мора да пада киша. Радост овог рађања је гробљанска радост изражена јадиковком и лелеком.

ИНДИВИДУАЛИЗАМ КАО ФУНКЦИЈА ДУХА ПАЛАНКЕ

Ова смрт, којом појединачност бива свесна свог живота (налазећи, тако, своју колевку у свом гробу), може да уведе само у индивидуализам као у епоху пред-субјективности. Неубежно само-превазилажење духа паланке претпоставља ову смрт и овај индивидуализам, одликован истовремено нужним (не-хтеним) али и предумишљајним и зато неаутентичним нихилизмом (или нихилистичким песимизмом). Усамљеник је овде појединац у страху од своје појединачности, али и у жељи за њом, у сукобу са светом, појединац кога краси лукавство ове смрти као обећања његове појединачности: противстављен свему што је за њега чисто порицање његовог Ја, само не-ја, он пориче све, па и смисао сваког стварања и сваке воље, а у име стварања и воље (себе самог). Његов ментални став је прљав и конфузан, у себи дубоко противречан, и управо том прљавошчу и пометеношћу он припада духу паланке и његовој философији, духу који не каже оно што хоће, јер не може ни да ,,хоће" то што хоће, противречан у свом хтењу и, нужно, свешћу противречан вољи, радостан када очајава, и очајан у ,,миру" своје трезвености. Удес неадеквације, као општи, овде није удес него правило, и он се чак и не осећа као коб већ се и следи. У овој пометњи егзистенције која себе дозива дозивајући ту смрт у служби живота који себе тражи кроз појединачност, смрт се проглашава за једину истину. Све друго, што није истинито у њеном смислу и што не добија светлост од ње, није истинито. На овај начин, основна истина, која је истина Ја што себе тражи, овако постављајући се према свету као свом негативно-творачком не-ја, маскира се истином о смрти, њој дубоко противречној. Дух паланке моћно се ту јавља и чак је од овога индивидуализма, иако ,,негативног" према његовом идеалу обновљеног племенског јединства, на известан начин и подржаван. Ма колико да овај индивидуализам, који тражи себе посредством свести о смрти као о коначној (коначно-материјалној) и ,,чистој" јер непосредно-стварносној, противној ма каквој симболизацији и трансценденцији, ма каквом уопштавању и апстракцији општости која једино преживљава, он по свом настојању да остане веран емпиризму остаје у сфери духа паланке. Овога пута емпиризам се заснива на чињеници смрти као на пра-чињеници сваке чињенице. Она је највиша очигледност која баца јединствену светлост на сваку делатност духа или, тачније, на сваки покушај такве делатности, откривајући начело очигледности као јединствено, незаменљиво начело истинитости. Истинито је само оно што је, као и смрт, материјално-чињенично. Није, дакле, истинита једино мисао о смрти као о дефинитивном завршетку света, већ је истинит једино завршен свет, онакав какав је у смрти, чињенички свет. Смрт постаје начело овог емпиризма, не само као основна претпоставка од које он полази, као његова општа линија-одредница, већ она то постаје овим обоговљењем чињенице, која је над-времена иначе није чињеница, која не познаје могућност преображаја и, самим тим, која је затворена онолико колико је и свест о њој свест о затворености. Смрт је оличена овде у самој ,,чињеници", замрзнута је у њој. Смрт је душа ове чињенице (без душе), овога света крајње непокретног, који своју непокретност изражава зазором од преваре, дакле поново потребом за сигурношћу. Ако је смрт, као појединачна смрт појединца који ту себе тражи, начелно противречна духу паланке, и ако појединац, уопштен овим духом, покушава смрт да врати њој самој, дух паланке ипак успева да се и овде успостави у основним својим тачкама, у основном значењу свог бића, и то управо посредством индивидуализма. Индивидуализам је, нађен у противљењу основном идеалу духа паланке, и у покушају ослобођења од њега, на овај начин јединствено средство самога тог духа, средство којим он себе успоставља пре свега: 1) као дух затворености и 2) као дух сигумости, што ће рећи као дубоко противметафизички (јер емпиричко-проверијив, вулгамо-позитивистички) дух, али не мање и као против-мистички и против-песнички. Све што одликује твораштво личности (или личност твораштва): мисао, само-испитивање, способност за духовно саобраћање са светом, за улазак у свет посредством мислене, дубље рационалне или мистички-поетске делатностии у том свету, овде одсуствује, а свему томе противи се индивидуализам, с његовим сумњичавим емпиризмом и његовим ускогрудим осећањем коначности свега. Коначност, коју је он нашао на линији тражења појединачности, завршава на коначности појединачног или, на равни његове могуће философије, на коначности чињеничког које је оличење појединачног, јер је изван света, могућег само као процес чињеница обухваћених јединственим његовим покретом. Заверен чињеничком, овај дух индивидуализма заверен је сигурном (проверљивом), у коме неће бити ,,преваре", ни било какве опасности, и заверен је статичности. Смрт, као негација постојећег у свету, у процесу света, није овде творачка смрт; она је смрт изван света, смрт процеса, смисла за њега, смрт као оличење непокретног, статичног. То је смрт у духу индивидуализма, који није дух саобраћања. Ако овде мртви преци поново као да се враћају својој смрти, и ако је овде стил, као начин њиховог продуженог живота, доведен у једну озбиљну кризу, сам дух паланке, ма колико да је неодвојив од овога стила и трајања кроз њега, проговара кроз одсуство ма каквог саобраћања појединца са појединцем и тиме се, парадоксално, одржава у приблжно оном стању у коме је био и у основној својој фази, у фази свевласног, општег стила. Индивидуализам разбија стил, али разбија и саобраћање које је, такође, непознато опште-усвојеном стилу. У опште-усвојеном стилу влада ,,сигурност" уопштености која је, идеално говорећи, само ништавило, јер нема покрета: покрет је могућ само тамо где је могуће отпадништво од овога стила, где је грешка и огрешење о њега. Јединство, које идеално изражава овај стил (никада идеално достигнут у ствамости, али увек као на самом прагу свог идеалног стања), јесте јединство у ништавилу као порекнутости, као априорне немогућности сваког изразитијег отпадништва и, тиме, сваке ствамије трагичностии. Ово јединство је победа без-израза и одсуство ствамог општења. Оно је у знаку летаргичне помирености, у оквирима нормираног живота, свевласне норме која се одржава у животу само на линији минимализма: минималним одступањима од њега. Индивидуализам, који је природно противан владајућем стилу, чији дух ,,цепа" оквире тог стила, његове законе и заповести као законе и заповести над-ја, не успева да превазиђе основ-но својство свеукупне стилизованости, својство одсуства ма каквог стварног одношења међу бићима, обухваћеним стилом, па тиме и својство апсолутне статичности. Супротан паланачком колективизму, и на први поглед његова чиста негација, он је (иако наден на линији ове супротности и овог покушаја ослобођења од колективизма духа паланке) њему сродан и, по своме дејству, њему чак идентичан: као и апсолутни колективизам, индивидуализам је статички-некомуникативан. Стање летаргијске ,,сигурности" духа склоњеног у нормативни дух паланачког колективизма, увек у знаку једне тужне среће или једне сречне туге, замењује се овде стањем радосног очајања и очајничке радости: и у једном и у другом случају не долази до саобраћаја, до ствамог односа између појединачних бића, али ни до односа Ја-Свет. И у једном и у другом случају, свет је онемогућен, свет кога нема без овога односа, и без покрета у том односу, свет који је покрет отвореног плурализма сила у непрестаном међусобном одношењу, а бескрајно се васпоставља паланка као не-свет, као непрелазно Не свету, или као Не овом плурализму у покрету, овом покрету плурализма. Затвореност је поново задовољена. Индивидуализам се, чак, на један поражавајући начин и ,,усавршава", он прихвата (макар и у ,,незнању") ово начело затворености које му је основни, класични дух паланке оставио у наслеђе. Ако се јављају појединачности, то нису бића већ су то монаде, усамљене на брисаном простору овог света лишеног сваког ствамијег покрета и сваке ствармије, творачко-покретачке његове снаге, на брисаном простору паланке који је брисани простор монадски-статичних чињеница претпостављених (и супротстављених) сваком покрету. Индивидуализам успоставља исти свет паланке који га је мотивисао и родио, као своју унутрашњу негацију (као негацију, али своју), и његова побуна против овога света јесте у служби тог света: лишен смисла за процес, он је лишен основних својстава личности која је светска личност, сам свет у који се она тек покретом укључује (тек смислом за покрет који је смисао за свет: тамо где је покрет тамо је и свет), јер је лишен моћи међу-личног, лично-над-личног мишљења и мистичко-песничког успостављања (преображавања) у свет.

Он и даље не зна, као и сваки други израз духа паланке, за мишљење, већ зна само за мисао у стању аксиоматског закључка који се догматски непомиријиво, догматски краљевски (властоносно и властодржачки) узима као нешто ,,по себи" истинито, о чему не може бити спора и у шта не може да се сумња самим тим што то као чињеница старија од мисли, и пореклом из нашег емпиријског знања света, претходи овој мисли и, тако, чини је унапред сувишном, или је, у сваком случају, деградује на став последичне радње, на став пуког одјека онога што већ јесте, а што и јесте" (у истини) јер је вечно-истинито, непроменљиво, слободно од покрета времена, над-времено. Истина је чињеничка истина, што значи да она није бескрајно напредовање истине у себи самој; она је истина јер је вечна, стварно (и стварносно) објективна, дакле не само не-субјективна, већ и порицање субјекта. Субјект је чисти објект ове истине која је изнад њега као некакво свевласно божанство које одређује нас а које ми не можемо одредити чак ни својом мишљу, или је она изнад нас на начин фамилијарно родитељске свевласности, једна поново (и по томе сасвим у оквирима духа паланке и његове философије) ауторитативна истина. Несубјективни субјект индивидуализма ту налази поново своју не-субјективност, продужавајући ауторитарни дух света паланке. Ако кроз њега сада дух паланке упознаје себе са ојађеношћу која је, најчешче, спремна да иде до светогрђа, незамисливог у исконско-прапочетном основу света паланке, он овде свеједно себе има и свеједно себе про-дужава. Само то знање ауторитарности (у стилу најпримитивнијег детерминизма) као да је одговор духа паланке самом себи. На покушај само-превазилажења индивидуализмом, дух паланке као да сада подржава оно против чега је основним својим бићем, подржавајући и сам тај индивидуализам као чисту функцију ове ауторитамости ту подржаване и усвајане очајавањем, а смрт коју ће немоћни побуњеник-појединац, затворен у свирепо ограниченом свету свог индивидуализма, покушавати да нађе у сопственом телу (у визији његовог распадања) и на гробљу, идући у томе све до извесне нескривене похоте са свим формалним знацима некрофилства, она као да се из тела и гробља (из земље) «пресељава" у рационалистичко-емпиристичку његову свест, постајући од смрти тела смрт у свести, смрт покрета у свету монадски усамљених и статичних чињеница која је сама обоговила обоговљењем искуствено-чињеничког, као пра-чињеница сваке такве чињенице.

Она не успева да се одржи у телу ни на који начин, упркос свим лукавствима хтеног песимизма, а најмање то успева настојањем воИје која покушава да прожме свест очигледношћу смрти и која, на тај начин, само увеличава свест као свест о очигледно-чињеничком и као таквом рационалном, ономе што управо рационализује и ,,скамењује" смрт, удаљујући се још више од њене ирационалне садржине. Побуна против сваке симболизације и сваког уопштавања, која је у корену овог идеалног а ствамо-недостижног хипер-материјализма, ове материјалне очигледности што завршава у сфери очигледности чињеница, враћа ову свест под само окриље философије паланке, тамо где њен дух ,,превазилази" смрт претварајући је у чињеницу или чин света паланке. Смрт овде није функција преживљавања, бар не по намери с којом се она тражи, и није то већ по самом том тражењу; али она је поново једна чињеница, разумно-природна, која самим тим одбија ма какав приснији однос. чињеничка, она остаје и овде спољашња, изван унутрашњег искуства субјекта који себе тражи и који се не налази, остајући у сфери нетворачког индивидуализма.

ТРАЈНИ ИНФАНТИЛИЗАМ ДУХА ПАЛАНКЕ

1. Генијално лудило

Та агресија индивидуализма на смрт, тај покушај успостављања субјективности ступањем у однос са смрћу, завршава се редовно дубоким неуспехом и ништа мањим разочарањем. Последице овог неуспеха су значајне и различите, али вероватно је најзначајнија, за саму философију паланке, она која би се могла назвати разочарањем у свест. Ово разочарање иде до мржње на свест, па и до покушаја ослобођења од ње, као од јединственог јемства немоћи и, не мање, патње. Не само што је свест у свету духа паланке увек свест о злу, свест о нашој не-моћи да ишта променимо, па чак и да заиста живимо, већ је она јемство самог тог света, она је на неки начин његова функција која непогрешно обавља свој задатак, тиме што нас задржава у овом свету-не-све-ту, у овом полу-животу од кога смо узалуд покушали да се отпадимо. Свест нам јавља тај свет, и тај свет стиже до нас само свешћу. Она је извор нашег немара, нашега осећања несреће. Уколико је свест о рационализованости свега (а надасве смрти) дубља, утолико је ова мржња на свест већа.

У тој мржњи иде се против мишљења, чиме се продужава, иако на један ментално преображен начин, исконски антифилософски став духа паланке. Мисао не докучује ништа. Она је чиста блудња. Она је, као блудња, можда срећа која се јавља када се тело умори, кад оно оде на отпочинак. Дневна светлост не одговара мисли, као светлост праксе, као светлост неумољивих закона чињеница које су изнад и изван мисли и које се мишљу не мењају. Емпиријски свет паланке, подржаван нагоном ка трајању, продужава се и овде, овом побуном против Мисли као чисте Блудње, као чистог ноћништва. Ако се индивидуализам, који тражи себе тражећи смрт, покушава да посвети Ноћи, и ако он непрестано слави Ноћ као свет могуће тајне која ће њега да учини неприкосновеним, која дозвољава оно што не дозвољава Дан, то није само зато што се он буквално боји дневне светлости и могуће одмазде света паланке за прекршај, већ због тога што се, без дубље свести о томе, боји дневне светлости свог емпиризма чињеница, оне светлости која све претвара у чињеницу, која подржава удес усамљености и бездодирја чињеница. Односи овог света чињеница су јасно и чврсто постављени; са њима, чврсто је постављена и сама усамљеност њихова. Ред и поредак чињеничког света је непроменљив онако као што су непроменљиве и саме те чињенице (које, тим што су чињенице, подразумевају непроменљивост). Свест није ништа друго овде него свест о овом реду и поретку, и њоме се тај ред и поредак продужавају бесконачно, и без запреке. За њих нема паузе и нема Ноћи. Ноћ, која се овде тражи и о којој се ту сања, јесте Ноћ овога реда и поретка, или ноћ ове свести која продужава Дан, као бесконачан, и онемогућава Ноћ. Дан против кога овај индивидуализам покушава да устане јесте пре свега Дан философије паланке, Дан њеног здраво-разумског емпиризма, стављеног у службу статус qуо-а. Ноћ, која се овде хоће и која се дозива (и онда када се дозива смрт) јесте, пре свега, Ноћ овога рационализма, ове «трезвености" засноване на чињеницама и у служби реду и поретку који оне изражавају. Смрт је Ноћ, ноћна смрт на ноћном гробљу (нагонски, овде се гробље похађа само Ноћу), у ствари смрт ове рационалистичке свести. Мртво тело, за машту индивидуализма, означава мртву свест и, у томе смислу, слободу од ње, мир и измиреност који почињу за ову свест само са ону страну свести. Али, уколико ова дневна свест, са својом дневном светлошћу, са читавим светом паланке коју осветљава, не зна за Ноћ, она је не зна ни на гробљу. Гробље паланке је продужени живот паланке, оно није ,,свет" с ону страну домашаја духа паланке. Излазак из паланке на гробље је немогућ, јер је немогућ излазак (ни уз помоћ дозиване Ноћи) из светлости овог емпиризма који не дозвољава никакав преображај, а најмање онај што би значио ослобођење од њега. Безбројни призори гробља у ноћи, са отвореним ракама, са мртвацима којима ветар пева око охлађеног чела, са кишом и громовима као у најпримитивнијој, провинцијалној режији Шекспира, као и црне завесе у које ће покушати машта овога рањеног света ван-субјективности да се обмота, само су доказ немоћи да се ствамо другује са смрћу: та смрт сведена на визију, на слику, та фотографска смрт је ускраћена смрт, она која у овој немоћи да се дође у живи однос са њом остаје само спољашна, само слика. Погребне корачнице, чијем ритму овде дух покушава да се саобрази, да се сав прожме њима не би ли се прожео и самом смрћу којој оне певају, немају ништа веће дејство: свест не успева чак ни за тренутак да буде њима поколебана, и тим огорчење се онда осећа као тиранство, и тим неизбежније разочарање у ту свест прелази у покушај побуне против ње, и то тако што се, ту где је смрт недоступна и где она не може да се нађе ни на гробију, системом очајања, тим лукавим песимизмом, свест окреће свему ван-умном у самоме животу, а пре свега лудилу.

Ово лудило је парадоксално као што је парадоксалан и овај хтени песимизам, ово жељено очајање; оно је само обрнута пројекција свести. Оно је не-ред који замишља овде чврсто постављени ред свести, хаос тог нереда који сања ова свест реда и поретка побуњена против саме себе. Лудило је хаос, онако као што је, за дух паланке, све с ону страну граница његовог унутрашњег поретка један чисти хаос. Вера у егзистенцију хаоса која се изражава овим хтењем лудила као не-свести јесте недвосмислени израз философије паланке као философије затвореног света који је свет реда, али и обоговљења свог реда, према коме је (са ону другу страну брда) све сами не-ред. У фетишизацији сопственог реда, као порицању сваког другог реда, философија паланке подразумева могућност хаоса и она, на свој начин, и сигумо без учешћа своје воље, омогућава једну потенцијалну философију хаоса, у првом реду као ову философију лудила. За њу, лудило и хаос су у непосредној вези по значењу, ако не и у стању самог идентитета; философија реда као равнотеже, она развија један негативан нагон за све што је против-редно као за саму против-равнотежу у начелу, па и као за само лудило. У оквиру њенога света, у оквиру духа паланке, има реда и зато нема лудила; све што се њој противи, или што значи изузимање од ње, јесте ирационално-заумно, хаотично. Заснована на начелу једнообразности, она све неапсорбовано вољом ове једно-образности најчешче, а готово нагонски, изједначава са лудилом. Због тога је, у њеној визији, геније у непосредној и несумњивој вези са лудилом. Она га проглашава за лудака управо зато што је философија једно-образности. Тиме, несумњиво, она жели да га обесмисли, да га исмеје као некога ко није ,,начисто" са стварима, ко је испао из природног тока тих ствари, из њихове равнотеже. Али, тиме она изражава и свој страх од света као од самог хаоса. Лудило је свет јер је хаос. Геније је увек геније лудила јер је геније света као овог хаоса. Због тога се ругање генију као лудаку у пракси света паланке увек меша са страхопоштовањем, оним истим које познаје и племенски свет који у лудаку гледа оличење некога не-света, али и некога другог света, који је недокучив његовој свести и које не познаје (нити ће икад упознати) његово искуство. Племе иде у томе дотле да лудака, заумника, прима са страхопоштовањем; он се не прима у кућу, али он се дарује на прагу племенске куће. Он је, чак, нека врста свеца и пророка, можда и мадијског духа, чије моћи су веће од наших јер припада једноме не-свету. Милостиња која му се даје, блага реч која му се упућује (најчешче са изразом ,,разумевања" за његову ,,несрећу") израз је, у суштини, овога страха од оно-страности са којом племе не жели да зарати, затворено у свој круг. Свет паланке, који продужава патријархални племенски свет у његовој агонији, кадар је да се баци каменом на лудака, и да се смеје лудилу, оно што се племе никада не би усудило:

можда управо племе у опадању, ово умируће племе продужава овако себе кроз свет паланке, изражавајући немирење са својом пропашћу управо овим преласком у агресивност према свему што је оно-страно, што је од другога света, што је, једноставно, ,,од света". Али, уза све то, па и кроз овакву нетрпељивост према лудилу, он је сачувао страх, па и страхопоштовање, пред лудилом, чак утолико више уколико је криза начела једно-образности (затворености у њему) и начела брутално-емпиричке свести дубља и осетнија. Због тога у покушају само-превазилажења (којим она, наравно, и даље себе описује и изражава) философија паланке се неизбежно окрече лудилу, а појединачна свест у истом покушају само-превазилажења, ослободења од своје рационализованости у ред и поредак, тражи спасење у лудилу пре свега као у забораву. Императив заборава је за њу највиши императив, а памћење, од кога она полази, највећа несрећа. Лудило је за њу свет као заборав паланке и као заборав памћења њеног реда и поретка, у ствари њеног памћења кроз појединачну свест и појединачном свешћу. Ова, појединачна свест, доживљава (и исказује) себе као општу свест управо пред лудилом; тек ту, пред њим као оно-страношћу, као светом, она најпотпуније доживљава себе као не-појединачну свест, ону која би припадала субјекту једнога и непоновљивог живота, већ као колективну свест, а свет ове колектив-ности осећа као свет који је продро, с крајњом несмишљеношчу, у њу, и потпуно је заузео. Спас који се тражи од лудила, сањаним поремећајем сопствене свести, јесте спас који се тражи од духа, али и од света паланке. Желећи себе да баци у лудило, ова свест жели у лудило да баци (као у сами хаос) свет коме неодвојиво припада. Самоубиство ове свести отуд је, идеално говорећи, убиство читавог једног света, који може да сања само дух који, у покушају свог преображаја, открива себе као дух крајње, инфантилне подређености.

2. Смак света

Овај инфантилизам је ствар ,,малог распона", оскудности и кржљавости бића, принудне задржаности под туторством родбинско-паланачког над-ја. Само-сажаљење овог инфантилизма увек носи у себи, као основно-покретачки, мотив осветољубља, и често се изједначује са доживљајем сопствене смрти, али у визији самог субјекта који себе, овим мотивом осветољубља, коначног обрачуна, осуђује на смрт и види себе на одру, међу родбином и пријатељима, како им исказује основне речи истине које им није рекао за живота. То исповедно, ,,посмртно", у инфантил-ном визионарењу, у коме се само-сажаљење меша са осветољубљем, јесте основни мотив овог инфантилизма, мотив немоћи да се ствар ,,каже", из које немоћи израста жеља за крајем, као за самом смрћу, али тако што овде и сама смрт, исто као и реч крајње искрености, оличава тај крај". Вера у крај, медутим, која се овде јавља, као вера у коначно обрачунавање са светом, у растанак са њиме, после кога је немогуће више било какво нагађање, јесте потпуно у духу паланке: она га изражава својим суштинским инфантилизмом, као немоћи да се било шта ,,каже" (да се било шта учини, на линији ствамо-субјективној), али и она га изражава и самом идејом ,,краја", која је једна од нужно-корелативних идеја духа паланке као духа устремљеног апсолутном затварању, после кога је немогуће више ма какво продужавање, на било којој равни. Крај је спасоносан, и једини спас може се наћи њиме и у личном животу, под туторством духа паланке, и у самоме томе духу који и овако, када се изражава покушајем само-негације, понавља ову веру за затварањем. Само-сажаљење, које прати ову веру у крај, несумњиво је дело појединачне свести или ранога индивидуализма који не може да се усагласи, читавим бићем, са идејом краја, који истовремено дозива крај, као своје спасење, и сажаљева себе због тога губљења. Он жели, као у некаквом позоришту којим управља овај дух продужене инфантилности, да се спасе од света у коме предвида свој крај, и да исто-времено подели са тим невољеним светом ово само-сажаљење. Његов став према свету није став апсолутног порицања, јер је инфантилни став појединачности која није дошла до вишег, творачко-субјективног степена;

потреба да се све подели, да се заједнички доживи најсудбоноснији тренутак, израз је зависности ове појединачности од света, продужетак његовог неутмуто-племенског колективизма, у часу када се управо наглашава жеља за растанком са њим, са крајњим, коначним разрешењем свега. Отуда, овај дух продуженог инфантилизма као зависности од над-ја сада невољеног света, дух који истовремено и хоће и неће тај свет, па је зато његов субјект још увек изван њега самога, јер је и субјект у њему и субјект у томе свету, када се само-сажаљева, у овој жељи за поделом сопственога доживљаја, у ствари у овој подељености свога субјекта са субјектом света који хоће-неће, истовремено је и субјект самога тога нехтено-хтенога света који себе сажаљева. Ако се овде иде и све до визија апокалиптичких, то долази из ове немогућности за апсолутну побуну као за апсолутну негацију од стране у себи самој засноване субјективности; те визије апокалиптичке, којима се пророкује ,,пропаст света", јесу пројекција овога духа који, жељан себе као пуне своје субјективности, ослобођене од туторства ма каквога над-ја, у својој немоћи за остварење ове субјективности, инфантилно сања крај света, као једину могућност овога ослободења али могућност која значи и његово сопствено уништење. Крај, који он хоће и од кога се, због свега овога боји, јесте крај овог туторског над-ја које, као израз света апсолутне тираније, јесте апсолутан, све-земаљски, па је зато и оличен у Земљи: ако у својој немоћи побуне, која је пореклом од ове подељености субјекта између његовог сопственог Ја и овога Света (овде Земље) као над-ја, субјект види крај света, он је несумњиво ту онај субјект који, у својој подређености, овим виђењем краја света, јесте субјект који га преживљава, узвишен негде изнад њега; крај света јесте, у овој инфантилно-немоћној (и инфантилно-побуњеничкој) машти једино јемство ,,ослобођења", јемство за ово узвишење које, на тренутке, може да постане чак један својеврсни, апокалиптички космизам. Самим сажаљењем Земље осуђене на пропаст (мотив ентропије овде се, изгледа, неумитно јавља), у овоме своме васељенству које надилази моћи израза и поимања, али које утолико више заноси и узноси овај инфантилни субјект у његовоме псеудо-субјективизму, он изражава истовремено пометеност свога инфантилизма, као пометеност изазвану подједнако јаком зависношчу и жудњом за апсолутним ослобођењем: сажаљење је истовремено пројекција колективизма, који води жељи да се сваки доживљај подели, да се буде у духу поделе као духу једно-образности, свуда, али је и пројекција ове потребе за узвишењем и осамостаљивањем. Уколико је, медутим, туторство овога над-ја ,,Земље" туторство једнога општега обрасца, једнога духа који тежи свеопштој норми као једнога закононоснога духа вечитог Закона и апсолутне рационализованости свега што се томе закону противи, а што је извор и јемство сваке субјективности (која је један живи однос са актуелним Законом, па следствено томе и отпадништво од тога Закона, отпадништво без кога нема живога односа са њим), онда је овај инфантилно-побуњенички сан о пропасти света, ово предвиђање ентропије Земље, која свевласно обузима дух и машту, сан о ентропији овога рационализујучег Закона, сан о пропасти апсолутнога рационализма који је залеђен у апсолутан Одговор садржан у Закону. Васељена, која се овде открива овом духу, јесте тајна која измиче овоме земаљском закону, овоме над-ја оличеноме у Земљи. Земља-Одговор, Људска Земља свевласнога одговора који онемогућује, априомо, сваку тајну, пропашчу својом (визијом те њене пропасти) јесте рађање ове визије бесконачно тајанствене васионе. И мотив ентропије, у томе погледу, јесте тек донекле пројекција једне агоније; истовремено, он је израз једнога рађања, рађања васељене као тајанства, које је утолико неминовније уколико је Земља-Одговор, Земља као над-ја овога рационализма који је у све продро, и који туторски влада духом, неминовније осуђена на пропаст.

Слобода која се овде сања и указује духу у овим његовим маштаријама, јесте слобода од рационализма, од света залеђеног рационализма, од света који, превиден унапред, јесте један исцрпен и стар свет, један свет који се претвара у Санту леда, који се хлади, који ишчезава неумитно. Хладноћа рационализма овде дозива хладноћу као исходиште ентропије, апсолутну ледену пустињу у којој више неће бити никаквога животног заноса. Али, ова слобода која није слобода за нешто већ, у немању циља овог инфантилног субјекта који нема своју творачко-побуњеничку моћ, само слобода од нечега, истовремено чува оно што пориче, тако да се садржај тога што она пориче, јавља и наставља даље кроз њу (јављајући се, дакле, и овим мотивом сажаљења Земље у пропасти, који иде до мотива само-сажаљемја те Земље која је, такоде, и сам овај субјект који уплашено сања њену пропаст, и који дозива ту пропаст док је се боји), тако да је ова слобода, не мање, и упућивање у празнину као у само ништавило овог субјекта који, истовремено и као су-бјект Земље у пропасти, јесте субјект у пропадању, субјект који у овом пропадању Земље, у њеноме ишчезавању, неизбежно се суочава са својом сопственом пропашћу, односно са сопственом својом празнином и губљењем, бесповратним, у нествамост.

Слобода, коју ова личност, као пред-личност (у фази предличној) открива, јесте слобода од туторског над-ја апсолутно рационалног реда и поретка, али којом се, у пропадању, изражава тај ред и поредак, и то тим више што се суочава са натпојамном празнином као својим сопственим одсуством. Слобода је, зато, овде пропаст света као овога над-ја туторске Земље, али она је и пропаст ове појединачности која себе хоће али се боји од саме себе; оно што ова слобода открива, откривајући себе, то је празнина као сама нествамост, тим већа (нествамост) што је ствамост овоме духу, по његовоме искуству, искључиво ствамост рационално-одредљивог, ствамост Земље, у себе саму затворена ствамост која је ствама јер није бесконачно-васељенска, јер је коначна. Истинито, као оно што је ствамо јер има свој крај, и јер је само помоћу тог краја истинито, јавља се овде, у овом сну о пропасти, и као јемство страха од духа слободе као духа нествамости, и као јемство тежње ка тој пропасти као апсолутноме крају на коме се заснива апсолутна истина свега. Истинито је истинито према своме крају, као апсолутна ствамост која се остварује, која бива стварношћу тако што упознаје и остварује свој сопствени крај. Измеду истине и апсолутне слободе, која би била и слобода од свакога краја, од ове ствамости и постваривања крајем, нема сагласја; слобода и ствамост су противречне једна другој. Слобода је нествамост, натпојамност, хаос који превазилази субјект; истина је ствамост као крај који је крај слободе. Пропаст Земље је истинита или сама истина на делу, истина Земље која достиже своју ствамост, испуњава се њоме и потврђује, достижучи свој крај; отуда, апокалиптички космизам, или космизам ентропије који обузима овај инфантилно-побуњенички дух, немоћан да се ослободи од туторства реда и поретка Земље (тог апсолутног реда и поретка духа паланке) који се, у својој тежњи за апсолутношћу, преображава у свет читаве Земље, у васељенском безмерју као у над-свету свих светова те мале изгубљене паланке, те паланке угрожене ништавилом овога васељенског света, његовим хаосом, осуђен је на пропаст, јер постаје нужно и апокалиптички субјективизам: личност може да нађе своју праву ствамост, од нестваме да постане стварна, само налазећи свој сопствени крај, дакле само на путу своје пропасти. Изван пропасти нема личности, и због тога нема никаквог твораштва.

Пропадање је једина истина, јер је стварање краја и, тако, стварање сваке стварности. Дух паланке, као дух заверен трајању, вечном преживљавању, с ону страну сваке смрти (и сваког преображаја њоме) начелно је противан апокалипси; али он неизбежно води њој: 1) неизбежношћу захтева веч у њему објављене појединачности за собом самом, и за својим преображајем у самостално-творачку личност, - која сања и овај смак света, пропаст Земље, - и, 2) својим сопственим на-челом краја, без кога начела је он, као агонијски дух племена затвореног у самог себе (као космоса у космосу), савршено незамислив и немогућ. Ово начело краја постаје начело пропасти тиме што субјект овде себе тражи али што, у немоћно-инфантилној својој појединачности (као пред-субјективности), истовремено себе и одбија, продужавајући (овим одбијањем) оно што одбија: над-ја духа паланке, и тако бивају и поново противречан дух који хоће да пропадне да би био, и који се боји те своје потпуне остварености као саме пропасти.

3. Инфантилно-романтичка митологија сјајне пропасти

Он тим више истиче начело пропадања, али тим више је дух који се, сам, том начелу не повинује свим бићем, у пуној искрености бића, и који је позван да начело глуме прихвати као неизбежно своје начело. Уколико више верује да је пропаст једини начин стварања, сама његова душа, и уколико се више од овог парадоксалног стварања пропадањем боји, утолико он више, растрзан између овога (за њега) нужног начела пропадања и овог страха од њега, покушава да нађе спас у глуми, најчешће стварањем наглашено-инфантилне митологије о себи, митологије која се супротставља стварности али и узима за саму стварност. Овим митологисањем измирује се нужно а неприхватљиво начело пропасти са страхом од њега, и дух са ирационалном отвореношћу као са самим хаосом; дух страха од отворености и ове неумољиве упућености на њу потребом за собом самим (за својом творачком моћи, за својом слободном субјективношћу), постаје дух мистификације који мистификује себе али и читав свет, који живи' у тим измистификованим пределима као њихов мистификовани јунак, са тим већом патетичношчу и театралношћу (све до вашарске мелодраматике) једнога бунтовно-изазивачког духа, једнога усамљенички херојског духа који запрепашћује читав свет несмелих својом смелошћу. Мотив пропасти јавља се овде свуда: пропаст је пропаст духа, тела, једна велика трагична пропаст пуне личности, која и јесте права личност јер је осуђена на пропаст, јер то може битли само у великој пропасти. Што се стварност моћније супротставља овој мистификацији, то је ова мистификација дубље прожета мелодраматиком овога пропадања, у коме се хаос, као дух анахрониуна, меша са несањаном још луцидношћу и снагом усамљене личности, али тако што се ова мелодраматика узима за саму стварност.

Мит о снази пропадајуће личности спаја мотив анархије са мотивом врховне, генијалне луцидности духа, у овој мистификацији ,,света", његовога усвајања глумом, кроз које, медутим, дух паланке проговара управо самим овим схватањем самосталне личности као личности осуђене на пропаст и схватањем света, коме се та личност посвећује у своме покушају раскида са духом паланке, као света којим влада хаос, али у коме је могућа и сама генијалност, као отпадништво од уобичајеног, просечног. Мржња духа паланке на свет, као хаотичан, на самосталну личност (коју осуђује на проклетство пропасти), и на генијалност као на врхунски израз отпадништва од уобичајено-једнообразног, јавља се овде кроз ово мистификовано, глумљено прихватање и личности, и света, и генијалности. Она се јавља већ самом чињеницом да се све то глуми, да можемо и смемо такви бити само на филму своје маште а не у свету, али јавља се и непосредно: мотивима те глуме који представљају један свет за себе, са готово непогрешно постављеним унутрашњим везама што дејствују као беспрекоран механизам; овај механизам ,,ради" узрочно-последичним односима између личности и света, пропасти и хаоса: тамо где је личност, тамо је анархија, апсолутан хаос, сам ,,свет"; нужно, тамо је и пропадање. Личност јесте личност у пропадању, јер налази своју истину онако како свака истина налази себе упознајући свој крај, и јер је личност могућа само у свету, који је неред (јер није свет духа паланке), и због тога хаос. Мотив бескућништва нужни је, готово средишно-обједињавајући мотив ове инфантилно-романтичарске митологије пропасти коју сања непрегорели дух паланке; изгред ове изазовне и изазивачке личности је израз схватња личности као изгредничке у начелу. Као што нема личности без пропасти, нема је ни без изгреда. Она је, као феномен, изгредништво и за саму себе у овој мистификацији. Она ,,прихвата", мистификује своје изгредништво, увеличавајући га до беспримерних размера, до ,,ужаса" једнога вашарског позоришта; она овим преувеличавањем себе као изгредничке иде ка својој пропасти коју ,,прихвата" с гордошћу пуном презрења и охолости изгредника-бескућника који изазива читав свет да му ради о глави, да припрема његово уништење. Личност (и самим тим што је личност), он је усамљен али и средишан за читав један свет који види само њега, по оној нужности с којом он жели себе да види (јер неубеђен у своје постојање), али и са оном нужношћу с којом је личност чудо за овај дух, чудо света и духа паланке, чудо које слути на зло и које ће се завршити катастрофом, некаквим великим, тријумфалним злом. Она је нужно жртва нормативног и нормираног света, коме се у овом вашарском позоришту, с много бенгалске ватре, непрестано упућују изазови пуни презира, онолико колико личност, жељна себе истовремено када је од себе уплашена, шаље изазове самој себи, али неспособна да се у себи стварно оствари, она је неспособна да се огласи на ове дозивајуће изазове и зато је осуђена на друге.

Она се не даје духу, духовном доживљају, него позоришном спектаклу. Она је личност-објект, једна ,,спољашња" личност која се представља оку јер не проговара духом. Она је на самом рубу потпуне без-духовности, као призор (као призор-чудо) за саму себе. Она остаје, као тај призор, изван себе, и утолико више покушава, великим гестом, као у некаквој патетичној пантомими (насталој из немоћи језика без личности, па су се, у тој немоћи речи претвориле у гестове), да или себе достигне или да ову ван-себност на неки начин прикрије. Контемплација је не стиже, мишљење још мање. Императив осећања, подстакнут овом ван-себношћу, у овој ,,позоришној" личности (која остаје и за себе саму, у оваквој нужној мистификацији, само један објект: глумац на овој, замишљеној позомици, један без-осећајни објект, али и публика којој тај објект покушава да се прикаже), тај императив посебно је наглашен. У немогућности досезања стварног осећања (као у немогућности досезања унутрашњости овога себе на позомици као другог човека, као овог објекта, али у упомом покушавању: да тај објект, остајући објект, како се овде дешава, заиста осећа, што је бесмислени и не мање очајнички покушај ван-субјективне осећајности), али и у страху од ирационализма осећања, ова неспособност за осећање води слављењу нервног растројства, у коме се види некаква над-осећајност, преобиље осећајне моћи, а које је дато, као нужност, самом ,,хаотичношчу" отвореног, нерационализованог света који се овде исто толико хоће колико се и одбија.

4. Психологија, позориште за ,,млађе"

Способност осећања добија поново највишу цену. Осећање је нешто изузетно и, само по себи, доказ изузетности. Оно није дато свакоме, нити је у природи животног тока ствари један од нужних начина испољавања света у човеку и човека у свету. Оно је вредност по себи. Све изван њега, што би иначе само по себи имало да буде циљ, и што се таквим и проглашава, само је повод за ову осећајност, и само је у његовој чистој функцији. Субјект свега није одређена воља, окренута одре-ђеном циљу; субјект је у осећајности, која се жели и која се, тим жељењем, затвара у себе, па на известан начин чак и објективише. (Мишљење се поново прогања у тврди закључак, као и увек у свету паланке.)

Ако ова осећајност, у начелу, не одговара духу паланке и његовој философији која се гради на служби самопотирања сваке могуће субјективности, оне коју појединачност и одбија и најављује (одбијајући је најављивањем и најављујући је одбијањем), и ако је она већ самим тим јасан симптом кризе овог духа, она ипак одговара њему, и то не само зато што мишљење подређује чулно-психичком емпиризму, већ пре свега због тога што је овде, у овој својој преувеличаности по значају, јединствени начин порицања субјекта тиме што открива, поново, његову бескрајну зависност од спољњег света, његову тоталну детерминисаност. Пракса овог преувеличавања осећајности (која се, у својој немоћи, често изједначава са сентиментализмом), јесте пракса субјектовог упознавања своје ,,спољашности": узроци ове осећајности увек су изван њега, па је тако свест о овој осећајности (коју она потенцијално увек садржава и којој води) свест о овим узроцима или, поново, свест субјекта о сопственој ван-субјективности, свест о даљем тиранству једне основне воље чији смо ми само одјек. Кад овако осећам (са тежњом да осећам, и у служби сопственој осећајности) моје Ја је изван мене: управо моја осећајност открива ми, откривањем свога узрочника, туђост и зависност (у подређености) мога Ја. Ако ово откриће не води непосредно одбијању осећајности, то је зато што овде самом овом осећајношћу, која је и довела до поновне свести о мојој сопственој ван-себности (па сам објект света, а не његов субјект), ја као да покушавам да достигнем ову своју субјективност која је изван мене, тако што бих, увеличавањем мога осећајног простора, остварио тај простор као један простор који је, истина, подстакнут спољним узрочницима, али који се осамосталио и постао један свет за себе, један такозвани ,,унутрашњи" свет што живи по својим сопственим законима, у савршеном превиђању спољњег света. Ја у свет излазим, овде, само по основне подстицаје, по ,,храну" и ,,материјал" за своју осећајност, али зато да бих се њој препустио као непрестаном преображавању света, њеном маштом, када се осећање гради само собом, и која је због тога независна и, као таква (јер је у мени), наговештај моје сопствене независности. Ја јесам у свету, али свет у свету. Ја нисам само појединачност, као један од безбројних састојака света; ја сам читав овај један свет. Патња, коју ту откривам са радошћу, и којој се предајем незадрживо, јесте радосна патња у открићу овога посебног, у себе затвореног света осећајности, према коме је свет узрока (спољни свет), истина један субјект за себе, али субјект који, самим тим што је изазивач узрока, није свет осећајности па, чак, за њу и не зна. Уколико сам ја тамо где су моја осећања, утолико је свет више овај ,,спољни" свет који је и ,,спо-љашњи" у односу на осећајност. Он је један без-осећајан, један ,,неосетљив" свет, један свет који ми се причињава огрезао у саму слепу и равнодушну материјалност, док сам ја ,,дух" и душевност. Ја ћу, несумњиво, на типично инфантилни начин, да оптужујем (или, чешће, с горчином пребацивања да укоревам) свет због ове његове неосетљивости, али ове моје оптужбе и укори су сасвим лажни и дубоко притвоми: ја зелим ту неосетљивост (безосећајност која иде до свирепости) овога света, и чак сама моја осећајност је јединствени израз те жеље али и нацин њеног задовољавања, начин мог одвајања од света, мога разликовања у односу на њега. Када би свет био осећајан као и ја, а не само овај узрочник осећајности, мој свет би се утопио у њега, као у свет једне свеопште осећајности, и мој дух би се утопио, заједно с мојим Ја, у тај свет, тако да бих ја постао потпуно невидљив у том свету, изгубљен у њему, са њиме стопљен до неразбирљивости. Бол је бол мога Ја у без-болном свету. Ако свет има мене, својом вољом коју ја не могу да оспорим, и изазива у мени бол, овај свет не може да има бол. Он има, тако рећи, моју судбину, али он нема и мој бол. Тај бол, то је моја јединствена одлика, али и моје власништво. Њиме, ја долазим до свести о својој посебности, али и до свога сопственог духовног живота.

Нема, због тога, за мене ничега што би могло да буде надстављено овом болу, који ми даје ову моју посебност што тражи себе (онако како овде себе појединачност тражи), и који је због тога врховна истина, па и материјал за сваки критеријум животно-истинитог; животно-истинито је само оно што је болно, што је за бол способно. Живот је у болу, који је сама ватра, чија топлота је топлота крви овога живота у буђењу који не може у најављеној појединачности другачије да дође до себе, у тој појединачности која, својом не-субјективношћу, својим не-твораштвом, и страхом од себе, за саму себе је израз умирања а не рађања јер је израз, и у сопственој подсвести, племенске агоније као агоније племенског субјекта, агоније живота који се овде зна, по искуству, само као живот овога субјекта: са његовим умирањем, умирем и ја, са његовиим ,,хлађењем" као да губим и ја своју сопствену топлоту живота. Јесен овога племенског субјекта, који ме садржава стварно, јер је дат мојом менталном техником, мојим душевним и духовним од-носима са светом, као душевни стил моје сопствене егзистенције, јесте и моја јесен, иако се ја, као појединачност, ту јављам као егзистенција у једноме новом њеном облику. Нема, уистину, умирања једне цивилизације које није и моје сопствено умирање, у томе смислу што (открива то овај инфантилизам појединачности недвосмислено) та цивилизација није један спољни ред ствари, једна спољна техника, већ што сам то ја сам; ово моје умирање, у јесен племенског субјекта, којим се рађам на путу ка мојој субјективно-творачкој моћи, јесте и моја сопствена јесен. Осећајност у наглашеном болу, међутим, није само од ове јесени племенског субјекта; она је овде једини начин одбране живота, једини начин за стицање енергије. Бол је тај јединствени начин, топли бол, који је увек представљен симболом крви. Срце које ,,осећа", у болу, јесте срце које ,,крвави". Осећања нема без бола, кога нема без крви. Осећања су крв, једина крв која се овде може да има; тражења осећања, у наглашеном болу, јесу тражења крви; то појединачност, у своме инфантилизму, у својој несубјективности, привидности, страху од ње, тражи своју животну ствамост, ,,доказе" о тој стварности, али и везу са бићем, која може бити само веза по крви. Несубјективна и ван-субјективна, појединачност је без крви. Она стреми крвавом као самоме животу, и стреми свему што може да изазове у њој крвављење, бескрајно захвална за сваки ударац који ће изазвати крвављење, али неспособна да прихвати свест о томе, онако како је неспособна да прихвати сопствену привидност. Између ништавила и своје творачке будућности (којом ће постати уистину свет у свету, и сама универсалност), не-творачка па због тога овако заверена крви, она је заверена неразумевању од стране других, свирепости и злу. Она хоће то што је пориче, ту свирепост, равнодушност, несрећу сваке врсте, јер само у несрећи крвави. Срећа је за њу незамислива јер није проливање крви, јер нема крваве среће. Она је чак, на неки начин, и недостојна, иако њу ова осећајност, откривајући је као одсуство, непрестано дозива, и тим дозивањем чувајући је као одсуство. У срећи, дух је с ону страну овог проливања ,,крви" осећајности. Он је због тога за себе у срећи привидан. Ако је ту ,,лак", узнет до безболности, то је зато што га ова сама безболност уздиже до нествамости, до самог привида, па због тога само несрећа, у превеликом болу, може поново да врати ван-себни субјект појединачности његовој стварности.

Али свест о зависности од спољњег света, као узрочника ове осећајности и самим тим као правог субјекта мог сопственог света, на овај начин може само да се потискује (па све ово и јесте управо начин тог потискивања), али не и да се коначно одложи. ,,Крв" која овако притиче духу појединачности одваја њу од света само тако што ту појединачност држи у непрестаном односу са тим светом, онако како дух индивидуализма, који налази своје Ја порицањем света као свог не-ја, јесте и само то не-ја, неодложна свест о њему и себи самом као зависном од тог не-ја. Нужност преображаја појединачности у творачку субјективност другачије је незамислива; она претпоставља нужност открића ове зависности, па тиме и привидност стварнога Ја осећајности као мога Ја. Разочарање у ,,крв" осећајности је неизбежно неизбежношћу саме ове свести. Ова свест јавља се у виду открића своје зависности, као само-откриће духа инфантилизма, на путу ка његовом преображавању који је, неизбежно, пут порицања онога што јесте, овде (порицања) соп-ствене субјективности, али порицања које се одбија, у упорном покушају да се спасе осећајност од овог разочарања у њу, да се ван-себни субјект спасе од сазнања о својој беди. Све је због тога измеду величања осећајности и овог осећања своје сопствене унижености. Дух паланке који ће, као дух реда, само-дисциплине, строге рационализације афективног бића, да одведе овоме увеличавању осећајности (у свему: у друштвеном животу, где се цени највише осећајан човек, у уметности, која је ствар осећања и вреди онолико колико може у нама да ,,пробуди" осећања), упућује неизбежно и овом презиру осећајности као само-презиру субјекта ове појединачности. Дух ћифтинства, као дух апсолутне ,,трезвености" супротстављене свакој заблуди и рођене у визији егзистенције (на свакој њеној равни) као игри преварених привида - када начело преваре долази од овога открића ,,привидности", као открића не-ствамог које се издаје за ствамо, а што је омогућено самим индивидуализмом који у свому не-твораштву налази сопствену егзистенцијалну незаснованост и егзистенцијалну привидност као саму ,,привидност егзистенције" у начелу - јавља се овде као дух који презиром осећајности настоји да ову илузију о само-власном њиховом субјекту одбије; али овај презир, који он упућује осећајности, тежећи некаквом потпуном ослобођењу од њих, није презир овог духа ћифтинства као неког духа по себи, затвореног у његовој посебној ствамости: он припада стварности привидне егзистенције привидне субјективности индивидуализма (као ове појединачности) и тако чини ствамо јединство са субјектом ове осећајности, дат овом субјекту онако како је тај субјект дат њему, у јединствености противречног духа паланке који је сама противречност овог индивидуализма, онако исто, најзад, како је став ,,трезвености" (не-варања) дат самим ставом преувеличане осећајности, али не само као његова проста негација већ и основним императивом који је овде императив рађања субјективне воље. И ,,трезвеност" (не-варање) и Ја ове преувеличане осећајности, дело су овог индивидуализма као субјекта који, противречећи самом себи, самог себе тражи као субјект независности, као субјект свога сопственог света. Између тог духа «трезвености" и духа опијености ,,осећајношћу", привидно потпуно међусобно неспојивих, постоји једна снажна веза, и то не само по пореклу већ и по њиховом циљу: дух индивидуализма њих нужно ствара стварајући себе, и нужно их садржава у самоме себи. Они су два израза његове јединствености, два става духа измеду којих је дубока сарадња, и то увек овом вољом индивидуализма за стварношћу свога увек угроженог (проблематичног) Ја. Ниједно од два стања (само ако су једном већ покренута, изазвана): ни стање преувеличавања значаја осећајности, стање личног психолошког позоришта којим покушава да се замени стварност али и да се, тако, овај привидни субјект индивидуализма преобрази у ствами субјект једног ствамог, јер ствамо свог света, а ни стање овога презира исте осећајности - што иде до самог гадења према њој - заиста није коначно стање, па у томе смислу тешко да би могло да се схвати и као неко ,,чисто" стање. Везе између њих дубоке су, као везе између плиме и осеке истога мора, а проклетство до кога овде долази јесте проклетство управо ове двосмислености. Само игредништво, склоност ка изгреду (системом обесвећења, на драстично-непоречни начин, освештаних вредности, начела на којима почива и од којих зависи равнотежа максимално могуће затвореног света паланке) другачије је незамисливо. Ово јасно произилази из нејасности ове двосмислености о којој је свест неминовна, као свест о привидности самог субјекта индивидуализма. Да нема преувеличавања и пренаглашавања осећајности, њеног значаја, овога драмског лиризирања сопствене психологије, не би било ни самог овог језика изгредништва, који је неизбежно језик пропасти: он долази преко гађења на осећајност, преко свести о њој као о нечему недовољном и, чак, ,,фиктивном" (позориште осећајности је позориште фикције, привидно безболне и бесплатне), али и као израз потребе да се нађе нови подстицај за осећање себе самог. Овде свест изгредника јасно открива присуство свести о проблематичности субјекта индивидуализма као о проблематичности његовог света као света ове осећајности, овога личног унутрашњег, психолошког позоришта, које се открива овој свести као једна превара (момент ,,трезвености"), као црна привилегија духа обесправљености, онога који је прогнан из света стварности у свет ове сопствене осећајности, онога који је «осиромашен" у свету и утолико више осуђен на ово богатство осећања и игру са њима. Та свест је свест о томе: да је психологија за сиромахе, нека врста јединог сиромашног богатства, један привид живота (уместо живота), јер један привид делања уместо делања. Императив ствамости (као стварности света) јавља се овде овој свести индивидуализма која је, изван твораштва и стварно-субјективне заснованости у егзистенцији, свест о егзистенцији која остаје негде ,,напољу" и која је, ,,самим тим", за њега у свету, у стварности света. Покушај слављења осећајности као јединога света води овде, неизбежно, овом идеалу света као једине стварности; пут ка том свету као јединој стварности води од његовог потпуног порицања као слепо-материјалног, безосећајног, и тим порицањем га и ствара као једино стваран, у страху појединачности од себе саме и у њеној свести о сопственој привидности.

Изгредништво је, зато, покушај индивидуализма да измири ова два света измеду којих је његов сопствени дух ископао провалију. Оно није одрицање од осећајности, ни просто окретање свету; оно је покушај да се позориште осећајности испољи, да се дигне завеса ,,унутрашњости" иза које је оно скривено, да се оно од фиктивног позоришта претвори у једно стварно позориште. Уколико је свест о фиктивности овога ,,унутрашњег" света већа, утолико је неизбежнији пут ка изгреду, којим се жели пре свега овај излазак из фиктивности или, одреденије, из анонимности привидне егзистенције у ствамост стварне егзистенције, али ствамост која овоме индивидуализму није дата већ по томе како је он сам себи дат: као субјективно (егзистенцијално-творачки) не-дат. Неспособан да изађе из двосмислености створене величањем осећајности (која му дају ,,крв" живота, утисак да ствамо фесте) и презиром упућеним њима као изразу не-питаности, и, тако, саме привидности њиховог субјекта, па тако и привидности овог позоришта осећајности, јер неспособан да прихвати стварност света другачије него у убедењу свог индивидуализма да се тиме пориче он сам (чије Ја је негација не-ја света, и могуће само на тај начин), али неспособан да се, самим тим, и одрекне ове ствамости изван које је чиста фикција овога Ја које је способно да само себи приређује представе овог психолошког позоришта, губећи се међутим у њима јер губећи свет као његово творачко не-ја, он покушава изгредом да помири ,,крв" осећајности и стварности овога Ја према ствамости света као свог не-ја. Страх од привидности, и анонимитета у њој, овде је основан. Човек изгреда, најчешће у великом, трагично-патетичном гесту, и јесте човек анонимитета који је више побуњен против своје анонимности (невидљивости) него против мотива о којима говори и којима у ствари претежно висе рационализује, и то углавном веома противречно, ову своју тежњу (за изласком из анонимности) него што изражава праву своју суштину, ваљда пре свега због тога што он те суштине и не може ( не сме да буде свестан. Нестваран, он хоће да буде стваран. Невидљив, он хоће да буде виђен. Противречан, он је немоћан да разреши своје противречје, онако као што га ствара само оно што га уништава, кад његово Ја дато искључиво сукобом са не-ја света, јесте Ја сук-ба али и за сукоб, Ја насиља.

Ако прихвата себе, он прихвата ово насиље. Он стреми њему, стремећи свом Ја заснованом на насиљу, и могућем само посредством насиља, па му стреми и овде, у овом покушају изласка из сопствене анонимности. Насиље, које се овде јавља као некакав злодух, као удес коме се не може избећи, скроз је ирационално; оно је дивља побуна бића које тражи нове облике и нове начине егзистенције, побуна која је прави субјект овог насиља изгредништвом а изражена, увек, у виду некога другог мотива (који је, најчешче, мотив ,,друштвени", никад мотив индивидуалне воље). Комплекс ствамог и овде је врховни комплекс. Насиље је у функцији постваривања проблематичног Ја, повезивања његовог унутрашњег, психолошког позоришта, са ствамошћу света. Где откаже овај комплекс (ствамости), развијан у осећању не-стварности, потпуне илузије о своме важењу и, следствено томе, свом постојању, отказује и насиље.

Насиље је режијска метода којом ово сиротињски-психолошко позориште покушава да постане реалистичко у једном буквалном смислу, све до тренутка у коме се границе између позоришта (сваког позоришта) и света бришу. Насиље, које је брутализам доведен до врхунца, јесте једини начин стварања стварности која, егзистенцијално-одсутна, ,,неухватљива", пристаје да се одазове само великом ударцу и, уопште, само величини, у свему: у речи, покрету, ставу, изазову. Што је осећање стварности мање, то је нужност насиља већа. Са јачањем овог осећања, опада нужност насиља. Али, очигледно, овде ,,нестварност" света није ништа друго него нестварност субјекта, нестварност која је, опет, у непосредној вези управо са ,,реализмом" философије паланке, реализмом који је, по дефиницији, посвећен стварности света, али који, управо утапајући субјект у ту стварност, ништећи га у њено име, изазива ову не-ствамост света као не-ствамост субјекта, па је отуда сваки такав реалистички став неизбежно и став сентиментализма, али и став овога расцепа између преувеличаног значаја осећајности и њеног презирања, став који покушава да сопствену расцепљеност превазиђе бруталним уласком (бруталним продором) у стварност, путем великог изазова који је, најчешће, и за свет али и за његов субјект, за његовог носиоца, крајње неочекиван. Философија паланке, као философија ове злоупотребе осећајности, унутрашњега света, света ,,преживљавања", света ,,душе" који се, чак, често истиче као неки ,,виши" свет, виши и бољи од свакодневне стварности, неизбежно је и увод у ову философију насиља која је философија тезе да треба ићи ,,до краја", по цену личне жртве, сопствене пропасти, а увек с позивањем на неки други, па и ,,виши циљ", на неку моралну вредност, која је самим тим општа, и која треба рационално да оправда ову сасвим ирационално-егзистенцијалну потребу за стварношћу.

РЕАЛИЗАМ КАО ПЛЕМЕНСКО ЖРТВОВАЊЕ ОБОГОВЉЕНОЈ СТВАРНОСТИ

Усамљени појединац, који се овако ,,жртвује" за своју ,,истину", и који хоће да иде до краја - који се завршава само-жртвовањем - за њу, због ње у ствари жели да жртвује своју нествамост: мотив ,,ићи до краја" непосредно потиче из те нествамости која самим тим што је не-ствама мора бити и бескрајна. Осећање (и осећај) бескрајности, међутим, овде се парадоксално јављају као типични израз духа паланке, његовог страха од бескраја, његове вемости ,,крају" која, противречно овом формалном ставу изгредника, као ставу у име слободе па и саме те слободе, значи једну неспособност за слободу, за прихватање отворености бескрајног, неразрешеног, ,,проблематичног" и, зато, за овај дух нествамог. Жеља да се иде ,,до краја", у осећањима и мишљењу, у свом опредељењу, јесте жеља за крајем: и осећања (често сасвим ,,конкретног" повода), и идеје (често сасвим објективно-конкретно засноване у свету и ставу субјекта према њему), само су у служби томе ,,крају" без кога не може да се замисли ствамо, да се то стварно ,,успостави" у духу.

Све што је бескрајно (отворено) за свет затвореног духа, јесте нестварно. Ствамост је стварност краја. У ствари, она је ствамост духа паланке као ствамост краја. Она је једна континуална стварност, као непрестано и доследно напредовање, испуњавање овог краја. Ниједан тренутак цезуре у овом континуалном напредовању ствамости, које је напредовање њено ка своме крају, није могућ. Дисконтинуираност је неспојива са овим духом, онако како је са њим неспојива смрт или, уопште, и свака отвореност као проблематичност континуитета, па самим тим и ствамости која се ,,држи" овим континуитетом између јасно назначених крајева. Ако се мотив доследности, најчешче у виду етичком, јавља овде, то је зато што је он мотив ове против отворености. Доследност ,,садржава" у себи доследност ствамом, јер ,,садржава" доследност затвореном као самом јемству и самом испољавању идеје краја. Доследност није слобода, или је слобода од проблематично-отвореног које је, опет, проблематичност краја, овде тог јединог јемства ствамог. Бити доследан за овај затворени дух (затворен пре свега овде у тежњи ка самој затворености, затворен ,,у затворености") јесте исто што и бити моралан, без обзира на сам садржај па, тиме, и на саму моралност садржаја ове доследности. Доследан човек је, у извесном смислу, ,,моралнији" од недоследног човека, без обзира да ли се овом недоследношћу потоњег изражава и задовољава једна виша моралност. Овим се понавља, и то на један бруталан начин, затвореност духа паланке која је, самим тим, и доследност: нема затворености која би била не-доследна, још мање која би била против доследности. Право на противречје ускраћено је онако како је ускраћено право на преображај, али и онако (а са овим у јасној вези) како је ускраћено право на отвореност која проговара кроз преображај, у часу недоследности, у тренутку промене. Јасан идентитет који се овако постиже, овом доследношћу, међутим није субјективни већ објективни идентитет, не за субјекта доследности већ за ,,свет" који сведочи (и процењује) његову доследност, и који се тим процењивањем утврђује као доследан. У себи самом овим идентитетом затворен, он је изван слободе, па и изван одлучивања без којега нема субјективности па, тиме, ни изабирања сопственог идентитета. 1

Овај објективно-идентификован идентитет, а субјективно неидентификован (недомашен) јесте залога за трагичност његовога носиоца или, тачније и адекватније, његове жртве. Идентичан за ,,свет" духа паланке утолико више уколико је мање идентичан за самога себе и у себи, он је и објективисан овом објективношћу (идентичношћу) на линији сопствене доследности, а његов однос према самом себи неизбежно се претвара, поново, у однос према не-субјективном објекту. Ако је објект, он је то зато што је објект ове доследности, ове истине у коју је уграђен и, чак, затворен у њу као у тамницу, али не само по императиву духа паланке који, тежећи затворености, тежи успостављању доследности свуда, а са њоме и затворености свега кроз ту доследност, већ и по томе императиву као најприсније свом и незаменљивом императиву: другачије, он није у духу паланке нити тај дух, јер другачије он у самом себи не може и не уме да нађе своју ствамост. Ако он тражи изгред, ако проговара његовим језиком као језиком ове ,,ствамости", или језиком овог ,,постваривања" (када крај значи и жртвовање, па следствено томе када служба стварном значи службу жртве, једно жртвовање као једини начин стварносног), он њиме тражи и крај ове доследности њему неподношљиве, а на коју је осуђен. Он, дословце, тражи крај ствамог или крај ове своје службе стварном. Изгред је једини начин његове недоследности, и то начин у име ње саме: то је доследност доведена до краја, дакле једна доследност која се баца путем свога краја, своје пропасти, а са њоме, у истоме часу када се и остварује, и сама стварност коју та доследност изграђује. У истоме тренутку, тако, стварност настаје и пропада, постајући стварност овим крајем себе саме, у овом изгредничком насиљу које је покушај деструктивног конституисања стварности субјекта у стварном свету који не може бити стваран ако не нађе свој крај и који, самим тим, не може бити пронађен изван мотива жртве.

Овај пра-почетни и исконски мотив философије паланке, који дух паланке изграђује живим системом жртвовања свега актуелно-личног, променљивог и заменљивог, његовим уопштавањем, јавља се овде поново, и још изразитије, онако како се овај дух потпуније изражава управо кроз покушаје само-превазилажења (немогуће покушаје), кроз тренутке кад долази до свести о својој немогућности: и овде се жртва потврђује као опште начело, пра-начело духа паланке, на равни ирационалној и на равни рационалној, као племенско начело којим паланка нај-дубље изражава племе, и то не само као свет супротстављен и над-стављен појединцу, већ и у духу самог појединца који се самом себи жртвује, као племену (за добро племена), овим жртвовањем производећи се за самога себе у ,,племе" коме себе самог жртвује, и тим жр-твовањем обнављајући племе, враћајући се племену. Жртва коју он овде приноси јесте жртва за добро стварности која, зато што је ствамост затворено-доследно-континуалног, а не стварност слободе (слободна стварност), чиста племенска ствамост, може да се оствари само путем жртве: жртва успоставља ову ствамост у њој самој успостављајући њен почетак с њеним крајем, који достиже. Она повезује ствамост проналазећи тај њен крај, проналажењем које је ово жртвовање као једини начин упознавања стварности. Бог стварног је бог жртве, у том смислу што сама жртва успоставља у себи овог бога захтевом за стварношћу (захтевом за жртвом), тежњом да ,,иде до краја", да буде у ставу сјајне доследности у свему: и у ,,свету" и у ,,духу". Ствамост себе кроз ово жртвовање упознаје, али тако што чин жртвовања укида жртву као жртву, одвојену од ствамости, и сваку разлику између ње и саме стварности, која је стварност жртве или жртвена стварност. Незаустављивост покрета усмереног ка овом само-откривању ствамости само-жртвовањем свакако долази и до потребе за овим укидањем разлике измеду жртве и ,,стварног" које се осећа негде напољу, као ствамост светске ствамости, изван жртве, која и јесте жртва најпре зато што није у тој ствамости и која, кад жели да се жртвује за ту ствамост, жели да је прими у себе, или да продре у њу, и тако да себе укине као жртву, али укидајући и саму стварност, као ,,спољну". Жртвовање је и жртвовање жртве ствамости, али у самој жртви, њеним превазилажењем као преображајем у стварност. Жртвовање је уништавање жртве у њој самој, измирење са ствамошћу, продирање ствамог у ,,ван-ствами" простор жртве. ,,Добро" које се и ставља као мотив овога жртвовања увек је ово ,,добро" постваривања жртве, њеног само-уништења проналажењем ствамог, али и, неизбежно, његовим нестајањем у часу овог проналажења. У ствари, жртвовање ствамости (која рачуна увек са овом жртвом) јесте успостављање ствамости својим уништењем као својим по-стварењем. Смрт, без које нема овог по-стварења, јесте у самој ,,ствари" стварности, али која се ,,ствар" стварности осећа као ствар јер је непроменљива па тиме и вечна: захтев за стварношћу, као увек затвореном (доследно-континуалном и повезаном крајевима, увек ,,пуном" себе), јесте захтев за овом вечношћу затворено-непроменљивог. Стварност је друго име вечности у духу и философији паланке. Овај дух и може да је уздиже изнад света због тога што је она за њега понављање самога његовог племенског начела затворено-вечног, само оваплоћење трајања. Стварност је истина, овде, не зато што се у то уверавамо емпиријски, на начин доследан емпиризму света паланке; она је истина јер је трајност, јер је сама вечност. Једино оно што је вечно за дух паланке је истинито. Ако овај дух, привидно-емпиријски а ствамо симболичко-уопштавајући, непрестано напушта стварност у име ,,стила", у име бога над-ја света паланке (као основног њенога законодавца), он ни овде није са собом у супротности: ствамост коју он обоговљује, производећи је у божанску стварност којој је свака служба света (реалистички дух је свети дух паланке; он је њен светац-мученик или, бар, њен свештеник који не престаје ствамости да чинодејствује), јесте ствамост затвореног ,,света", света краја, света-не-света, у ствари самог духа. То је једна духовна стварност као један духовни став према ствамости, као једна духовна представа ствамости, противстављена стварној ствамости као одсуству краја, као свету отворености у којој жртвовање ствамости не може бити, а ако га буде оно је израз регресије: потребе за повратком у племенско-паланачки стадијум. Та представа узима од ствамости само оно што јој је потребно, али никада не напуштајући ни своју идеју краја (ту чисту рефлексију духа паланке), ни своју идеју затвореног света као једино ,,правог", ,,стварног", ни своју праксу жртвовања као по-стваривања (само-ослобођења) жртве која, само тако - жртвујучи се, херојски и све-тачки достиже саму ,,вечност" достижући вечно-стварно. Мотив херојства као мотив жртве која се свесно подноси, на путу посвечивања (преображавања) појединца у вечност, на путу његовог овековечења његовим по-стваривањем у ,,ствар" за коју се жртвује, а која, сама по себи, јесте изнад њега као нешто од њега бескрајно значајније, што он треба да достигне - тај мотив понавља се и овде, у овом реализму као служби (чинодејствовању) ствамости, путем жртве која, бивајући изван ствамости као вечног и затвореног, пра-родитељског, племенског света, може да се њој врати само жртвујући себе.

БАНАЛНОСТ - ПРВО НАЧЕЛО НИШТАВИЛА

Врховни критеријум, и у области духовног израза, због тога јесте критеријум изграђен по степену само-жртвовања онога који се ,,изражава". Привидно посвећен субјекту и његовој мисли, позивајући се на класичне мотиве естетике реализма, по којима је један израз утолико продорнији и моћнији уколико је срећније преображавање идеја у животно-стварносне, чулне представе и слике стварности, он међутим продужава овај дух затвореног света као дух паланке, због чега и није случајно што се овде захтев за апсолутним реализмом јавља напоредо са осећањем јаке затворености света, односно обесправљености субјекта у њему. По овоме критеријуму за духовни израз, уколико је субјект изражавања дубље прикривен, јасније поништен, утолико је више откривена ствамост чије испољавање се замишља као могућно само у обмутој сразмери са испољавањем присуства субјекта као ,,посебне" ствамости у стварности, заправо као паузе у њој па, и више, тамна мрља која мора да се избрише са њеног лица. Реализам који се овде тражи од духа потиче од веровања у потпуну расцепљеност света, заправо од веровања у његов непрелазни дуализам субјект-објект. Субјект није у творачком односу кроз објект, као његова свест, већ је он пред тим објектом, изван њега. То је омађијаност објективним као не-субјективним и, још више, као над-субјективним, служба обоговљеној, ,,чистој" ствамости, која је сама по себи истинито-вечна, као неко над-ја истине која чистећи нас као у чистилишту - у предворју раја или пакла - од наше ефемеме и у односу на ту ствамост њој савршено супротне субјективности, једино и може да проговори.

Истинито је само оно што је ствамо, и ствамо је једино истинито, ствамо као објективно, дакле не-лично. Истинито је ,,опште", типско, типично; оно је у просеку личности, у просеку њихових преломљених субјективности и непоновљивости, у оном заједничком именитељу до кога се долази свођењем личног на просечно. Истинито је уобичајено. Оно је у самој обичности као свевласном мотиву који се понавља у свим ,,случајевима". Све друго (лично) односи се према објективно-истинитом, уобичајено-истинитом, као чиста случајност која је утолико неодрживија уколико се стварно осећа само оно што је затворено и доследно својој унутрашњој континуалности. Случај, као израз дисконтинуираности, следствено томе је израз нествамог. Ствамо се достиже само жртвовањем појединачно (нетипично)-случајног. Она је рационална, по својој уређености у низ, по својој континуираности, и у томе смислу она је ,,логична", за разлику од случајности, која је нелогична па и алогична управо зато што није ствама својом логичношћу стварности апсолутног реда и поретка, који се тако непрестано доказују. Ствамост је понављање (трајање) онога што је ствамо-истинито управо зато што се понавља. Стварност је, другим речима, баналност, а наша способност (у сваком погледу) јесте способност за баналност, способност за њу као истину, способност за одрицање од илузије, ма како да се она изражава, а пре свега од дубоко илузионистичког света снова и жеља. Ако, медутим, биће не може да се излечи од илузије (од жеље која је њен прави аутор), оно у томе . не налази своју катастрофу коју не би преживело, већ управо јемство свога правог само-исказивања као само-исказивања снаге, способно-сти за службу истини, а та способност је способност за ломљење овога духа илузионизма, за побеђивање његових позива.

Чак тек ту, у том сукобу са сопственим сновима, са њиховим ,,ја", човак успева да се врати у стваму истину као истину рационалног реда, па и да се, на известан начин, изједначи са њом, да се произведе у њу, тако што ће самога себе да принесе на жртву овој истини, системом једне окрутне аскезе, самодисциплине суздржаности. Идеал само-контроле овде је врхунски-императиван. Односећи се према самом себи као над-ја дезилузије, апсолутне истине, он постаје господарски моћан према себи, он понавља према себи однос који према њему показује над-ја света истине, света који га детерминише, и постајући тако свој сопствени господар, он се укључује у само начело господарства. Он је и за себе потчињени и он живи од те потчињености која, као свака потчињеност, неизбежно o